14.6K

ملخّص:

لقد تراجع دور القبيلة اليمنية كتنظيم اجتماعي وثقافي وسياسي خاصة بعدما تشبع الشباب بقيم حداثية تؤمن بضرورة التغيير وإحلال الديموقراطية محل الاستبداد، وبموجب ذلك، استطاع الشباب اليمني فك الارتباط بهذا التنظيم. ذلك أن الجيل الجديد من أبناء القبائل اليمنية تمكن من التمرد، ولو بشكل جزئي، عن كل الولاءات القبلية ليعبر في النهاية عن فكره الحر والمستقل. وهكذا تبرز فئة الشباب في الثورة اليمنية لتثور على نظامين مختلفين، الأول متمثل في الدولة ونظامها السياسي، والثاني متجسد في القبيلة ونظامها الهيكلي. حاولنا في هذا المقال اختبار فرضية “عودة القبيلة” في الثورة اليمنية سنة 2011 والتوقف على موقف الشباب من القبيلة والسلطة على حد سواء.

الكلمات المفاتيح: القبيلة- الثورة- الشباب-الدولة-التغيير.

 

Abstract:

The role of the Yemeni tribe as a social, cultural and political organization has gradually declined, especially after the youth were instilled with modernist values ​​which believe that the establishment of democracy is sine qua non with changing the status quo and fighting despotism. Accordingly, the new generation of Yemeni tribesmen were able to dissociate from this organization and rebel, even partially, against all forms of tribal allegiances to finally express their independent thought. Consequently, the youth as a fully independent group emerges in the Yemeni Arab Spring to revolt against two completely different systems: the first one is represented by the state and its modern political system, and the second one is represented by the tribe and its traditional structural system. This article is an attempt to test the hypothesis of “the return of the tribe” in the Yemeni revolution in 2011, and detect the youth’s position on the tribe and the power as well.

Keywords: Tribe – revolution – youth – state – change.

---

1- مقدمة:

لا يخفى على متتبّعي الشّأن العربيّ الدّور الذي تلعبه بعض التنظيمات التقليدية في توجيه سلوك الأفراد والجماعات. ونخص بالذكر مؤسسة “الجماعة التقليدية” و”الزاوية” و”القبيلة” هذه المؤسسات كانت ولازالت تقوم بأدوارها الاجتماعية والسياسية والتربوية. وإذا اقتصرنا مثلا على القبيلة وأدوارها السياسية عبر التاريخ، سنجد أنها كانت تضطلع بأدوار سياسية مهمة . فقد كانت لها مواقف من السلطة السياسية،  يمكن أن تكون مساندة للدولة في قضايا معينة،  وتكون في أحايين كثيرة معارضة لها، وهكذا تبرز ببنيتها التقليدية كقوى فعالة في مواجهة الدولة والقوى الخارجية، وهذا ما حدث في بعض دول المغارب إبّان الاستعمار.

لقد اهتم الباحثون بشكل ملحوظ في الآونة الأخيرة بموضوع القبيلة كبنية فاعلة في التغيير. فقد جعل الحراك الأخير الذي شهدته المنطقة العربية في ما يعرف بـ “الرّبيع العربيّ”، فرضيّة (فاعليّة القبيلة في الحراك) من فرضيّات بعض الباحثين في المجال. فهم يرون أن القبيلة تملك دورا فعّالا في عملية التغيير.  وهو ما دفعهم إلى تبنّي أطروحة ”عودة القبيلة”. وفي مقابل ذلك، هناك من يرى أن ثورات الربيع العربي أعلنت ”موت القبيلة” وعدم فاعليتها في الأحداث. فأغلب الفاعلين في الحراك العربيّ، حسب هؤلاء، يتمثلون في الأحزاب وتنظيمات المجتمع المدني في غياب شبه تامّ للقبيلة، فما حدث جاء فقط نتيجة وعي الشّباب العربيّ بضرورة تحقيق المواطنة الفاعلة والمتساوية والتخلّي عن الولاءات القبليّة والعشائريّة.

إنّ المساءلة السوسيولوجية لثورات الربيع العربي تقتضي ضرورة التوقف عند فرضية عودة القبيلة ومحاولة تفكيكها. لكن قبل ذلك، ما الذي دفعنا إلى اختيار القبيلة بالذات واليمن على وجه التحديد؟ هل كل من يشتغل على “الثورة اليمنية” يلزمه بالضرورة استحضار القبيلة كمعطى موضوعي يفرض ذاته أداة للتحليل؟ لماذا لم نقارب الثورة اليمنية بالاعتماد على مدخل آخر غير مدخل القبيلة؟ هل هنالك استعداد قبليّ يوجّهنا، كباحثين، إلى ضرورة استحضار متلازمتي اليمين والقبيلة؟

إنّ ما يؤاخذ على بعض الباحثين العرب هو كونهم يفسّرون كلّ ما يرونه من ظواهر اجتماعيّة بمعطى محدد مسبقا، كأن يفسّروا ثورات الربيع العربيّ بفرضيّة القبيلة أو الطّبقة أو ما إلى ذلك، دون فهم المجتمع المدروس بشكل دقيق وعميق. لذلك علينا تفادي تلك الدّراسات الكلّية والشّموليّة قبل البحث في العناصر والأدوات وآليات حراك المجتمعات العربية ومنها القبيلة كمكوّن اجتماعي قوي حاضر في شتى مناحي الحياة الاجتماعية”^[1].

لعل أول ملاحظة تتبادر إلى ذهن القارئ وهو يطلع على عنوان هذه المقالة ومحاورها هي اتهام الكاتب بسقوطه في فخ الذاتية وإسقاط أحكامه القبلية في تفسير الظاهرة الثورية في اليمن اعتمادا على خلفية ما سماه مولدي الأحمر بـ “هابيتوس القبيلة”^[2]. صحيح أن الخلفية العلمية -المعرفية والمنهجية- قد تنعكس على أغلب تفسيرات الباحثين للظواهر الاجتماعية، لكن المجال المدروس كذلك قد يؤثر على اختيار الفرضية المناسبة للموضوع. وبناء عليه، يمكن أن نقر مبدئيا أن طبيعة المجتمع اليمني يفرض علينا كباحثين اختبار فرضية القبيلة كمكون أساسي من مكونات المجتمع اليمني.

نتساءل إذن:

إذا افترضنا أن ثورات الربيع العربي قادته قوة شبابية نشيطة، فهل ينطبق هذا على اليمن أم أن شيوخ القبائل –وليس القاعدة-هم الذين قاموا بالثورة؟ هل استطاع شيوخ القبائل وزعمائها أن يكسبوا ولاء الشباب المؤيدين للثورة؟ هل القبيلة اليمنية قبل الثورة هي نفسها بعد الثورة؟ ثم أخيرا ماهي القوى الاجتماعية التي تحدد مسار الثورة في اليمن؟

سنحاول الإجابة عنها في هذا البحث، فقد اقترحت وضع تحديدات مفهوميّة قبل أن ننتقل إلى الموضوع، فعرفت القبيلة في البداية ثم عرّجت باختصار على مختلف المقاربات النظرية التي تناولت المفهوم، بعدها حدّدت مفهوم “الثورة” وأهمّ نظريّاته ثم انتقلت إلى علاقة القبيلة بالثّورة اليمنيّة محلّلا بعض أقوال شيوخ القبائل ومواقفهم تجاه الثّورة وتجاه الدّولة الحديثة، ثم في الأخير حاولت أن أعالج قضيّة صراع بين الأجيال داخل القبيلة وكيف أثر ذلك على بنية القبيلة وقيمها.

2- تحديدات مفاهيمية:

2- 1- القبيلة: المفهوم والمقاربة:

لقد نال موضوع القبيلة منذ ابن خلدون اهتماما كبيرا باعتبارها ظاهرة اجتماعية تجذّرت في أعماق التاريخ العربي، ولازال الاهتمام بها قائما إلى اليوم. فقد شكّلت أحد أهم البنيات التي لعبت دورا كبيرا في المجال الاقتصادي والديني وحتى السياسي…، واستطاعت أن تتكيف مع مختلف التحولات التي شهدتها المجتمعات العربية بعد اصطدامها بالتحديث الأوربي. وحافظت على موروثها الثقافي وظلت تعايش كل أشكال التجديد والتحديث. ويعد مفهوم القبيلة من المفاهيم المركبة التي يصعب تحديدها بدقة. فقدت تعدّدت التعريفات وتنوعت حسب منظور الباحثين ومواقفهم منها. فمنهم قاربها من منظور تاريخي،  ومنهم من تناولها من زاوية جغرافية و منهم من نظر إليها من وجهة سوسيو- أنتروبولوجية. فقد عرفها محمد عاطف غيث على أنها نسق في التنظيم الاجتماعي يتضمن عدة جماعات محلية، و عادة ما تقطن إقليما معينا ويكتنفها شعور قوي بالتضامن والوحدة، ويتحدثون لغة موحدة، وتجمعهم علاقات اجتماعية خاصة ومتجانسة ثقافيا، وتُعتبر في نظر أعضائها ذات استقلالية سياسية^[3].

وإذا نظرنا إلى تعريف آخر يرصده كتاب تاريخ القبائل اليمنية، نجده يضيف مايلي ” […] فشعور الولاء الذي يحس به الفرد نحو مجموعته[…]هو الذي ينمي فيه روح العداء نحو المجموعات الأخرى التي ينظر إليها بحذر دائم^[4]. أما تعريف “سمير عبد الرحمان هائل الشميري”، فيضيف خاصية أخرى حين عرفها كالآتي: ” هي المجموعة المتماسكة اجتماعيا وسياسيا، تنتسب إلى سلف واحد، وتمتاز على مثيلاتها بحضارة متجانسة، وتنظيم اجتماعي خاص بها”^[5].

انطلاقا من هذه التعريفات، نستخلص مجموعة من الخصائص التي تميز القبيلة عامة وهي أنها: تنظيم اجتماعي؛ تقطن إقليما معينا؛ الشعور بالتضامن؛ اللغة الموحدة؛ الرّوابط والعلاقات الاجتماعيّة الخاصّة؛ الاستقلاليّة السياسيّة، الولاء للمجموعة، الانتساب إلى سلف واحد. إنّ أفراد القبيلة وفقا لهذه الخصائص ينصهرون في إطار جماعة واحدة في حالة التّهديد الخارجي ليعبروا في ذلك عن تلاحمهم وتضامنهم فيما بينهم، لكن في المقابل يؤدّي الصّراع إلى ما يسمى بالانشطار، وهذا الصراع عادة ما يكون حول السلطة والنفوذ أو الاستقلال ويعتقدون في انتسابهم إلى جدّ مشترك (سواء كان حقيقيا أو وهميا). وهذا الاعتقاد أو الوعي القبلي هو الذي يقوي التّضامن والتلاحم بينهم.

وبما أننا نشتغل في إطار القبيلة اليمنيّة، فإنّه لابدّ من الوقوف على بعض السّمات والخصائص التي تميّز هذه الأخيرة. أوّل هذه السّمات: خاصيّة الاستقرا، تستقرّ القبائل اليمنية في مجال جغرافي معين منذ مئات السنين، وهي بذلك تختلف عن بعض القبائل التي من عاداتها الترحال. وثانيها: عدم تقبلها الاندماج في الدولة بسهولة. وثالثها: خاصية العروبة، فهي تتفاخر بأصولها وحضارتها العربية^[6]. ويضيف قائد نعمان الشرجبي في كتابه الشرائح الاجتماعية التقليدية في المجتمع اليمني خاصية رابعة وهي احتقارهم للأنشطة والأعمال اليدوية وخاصة الحرفية والمهنية^[7]. وبناءً على هذه الخصائص، يمكن أن نقول أنّ القبائل اليمنية تختلف عن نظيراتها المغاربية؛  إذا كانت القبيلة اليمنية مستقرة فإنّ القبيلة المغاربية هي قبيلة ديناميكية^[8] ، من جانب آخر، إذا كانت القبيلة اليمنية من أصول عربية، فإن القبيلة المغاربية تمتاز “بخاصية التنوع” (التنوع الإثني والثقافي) ،بالإضافة إلى ”خاصية الاندماج” بحيث أدّى التّنوع الاثني والثّقافي إلى حصول تعايش بين المجموعات^[9].

لقد تناولت مجموعةٌ من الاتجاهات النظرية مفهوم القبيلة، يمكن إجمالها باختصار في ما يلي: النظرية الخلدونية، والتي ترى أن القبيلة لا تتحدد بالضّرورة بمعطى النّسب إلى جد مشترك حقيقي. فالنسب حسب ابن خلدون لا يعدو أن يكون معطىى وهميا نتج عن عملية الاختلاط وعلاقة التجاور والتعايش، التي تصل إلى حد الاندماج^[10].  لذلك فهو يركز على النسب بمعناه الواسع وليس بمعناه الضيق، “وبناء على ذلك فإن تعصب الفرد لعصبيته (جماعته القبلية) إنما يرجع إلى الألفة وطول المعاشرة وما ينتج من ذلك من تشبعه بعاداتها وتقاليدها وبالرّوح الجماعية السائدة فيها ومن ارتباط مصلحة الفرد بمصلحتها ووجوده بوجودها. لكن يرى بعض الباحثين أنّ أساس القبيلة يتحدّد بالانتماء إلى نفس الأصل المشترك (يعني الجد الحقيقي)، ويمثّل هذا الاتجاه ميشو بيلير (1857-1930)Edouard Michaux-Bellaire باعتباره أحد المنظرين للسوسيولوجية الكولونيالية بالمغرب. فهو يعطي الجانب السلالي في القبيلة أهمّيّة   كبرى ويرى أن القبيلة كيان قائم على وحدات مشتركة في أصلها. وهذا ما جعل “محمّد الشّرقي” يصنفه ضمن المقترب البيولوجي (جينيالوجية القبائل)^[11]. وفي إطار الأدبيات السوسيولوجية الكولونيالية، برز إلى جانب ميشو بلير مجموعة أخرى من الباحثين تناولوا بنية القبيلة وتحوّلاتها الاجتماعيّة والاقتصاديّة بالبحث والتحليل من بينهم روبير مونتاني (1893-1954) Robert Montagne(قبائل الجنوب المغربي والتحولات التي لحقتها) وإدموند دوتي (1867-1926) Edmond Doutté (المعتقدات الشعبية في السحر والأولياء) وغيرهما.

بعد المدرسة الكولونيالية، جاءت المدرسة الانقسامية (تُسمى التجزيئية أو الانشطارية) بغرض دراسة القبائل المغاربية ومحاولة تجاوز بعض “الأخطاء” التي وقعت فيها السّوسيولوجيا الاستعمارية، فقد شبهت القبيلة بالشّجرة المقلوبة لها أصل واحد تتسم بالانشطار والانصهار وركّزت   على مبدأ المساواة وغياب التّراتبيّة في القبيلة، و يلعب الأشخاص الذين يمتلكون “البركة” دورا كبيرا في نبذ العنف وحل النزاعات. إن المدرسة الانقسامية بهذا المعنى ركزت على الهامشيّة من جهة، والانقسامية من جهة ثانية؛ فالأولى تعني أن هناك كيانا موازيا للدولة، والثانية تقوم على مبدأ الانشطار والانصهار^[12].

ورغم كل الانتقادات التي وجهها السوسيولوجيون المغاربة للمقاربات الكولونيالية، تبقى إضافة كمية ونوعية للإرث الأنثروبولوجي والسوسيولوجي في البلدان المغاربية خاصّة والعربية عامة.

2-2- الظاهرة الثّورية: المفهوم والمقاربة:

الثورات العربية، الإنتفاضة العربية، الربيع العربي…، كلّها مسميات لوصف ما حدث في العالم العربي في نهاية سنة 2010 وبداية 2011 من تحولات بنيوية عميقة على مستوى النظم السياسية العربية، ورغم اشتراك هذه التحولات إلى حدّ ما في بعض المميزات والخصائص،  فإنّ لكلّ تحوّل عوامله وشروطه في ذلك، لذلك اختلف المنظرون حول تسمية الظاهرة؛  فهناك من يستبعد تسمية “الربيع العربي” ويفضّل في المقابل مفهوم “الثورة”، وهناك من يرفض هذا الأخير ليستعمل اسم “الانتفاضة” بدل “الثورة”. وفي ظل هذا الاختلاف في التحديدات المفهوميّة، يرفض الباحث “خير الدين حسيب” وصف ما حدث في بعض البلدان كـ ‘ليبيا واليمن بـ “الثورة”، وفضل استعمال مفهوم “الانتفاضة” فهي أقرب في نظره لوصف التحولات التي لحقت البلدين، ويمكن أن تتطور الانتفاضة إلى ثورة إذا استطاعت أن تُحدث تغيرات جذرية في طبيعة النّظامين^[13].  فلا يمكننا الحديث عن الثورة إذا لم تتوفّر ثلاثة شروط حسب “فلاديمير لينين” أولها حزب سياسي منظم ومتين، وقيادة قويّة العزيمة وبرنامج واضح. هذه الشروط الثّلاث لم تتوفر في الانتفاضات العربية كما يعتقد البعض ولم تكن أهدافها واضحة فهي أهداف يصوغها الشارع ساعة بعد أخرى. ولم تكن لها قيادة محددة باعتراف الجميع، ولم يقدها تنظيم أو حزب محدد في بداياتها^[14].  إن هذه الشروط التي سطرها لينين و يعدّها مرتكزات عامّة لنجاح الثورة لا يمكن أن تتحقق في سياق عربي له خصوصيته. فالجديد الذي جاءت به الثورات العربية هي أنها ثورات لم يقدها أي حزب أو أي تنظيم تقليدي، وإنما قادتها فئة من الشباب الذين فقدوا الثقة في كل التنظيمات الهيكلية الرسمية وسئموا من الأوضاع المزرية التي عاشوها منذ زمن بعيد. ف خصائص الثورة العربية لا تنطبق بالضّرورة

على خصائص الثورة الفرنسية أو الثورة البلشفية مادام لكل مجتمع آلياته وشروطه في التغيير، فلا شك أن “الأجدى هو تبيان السّمات والخصائص العامّة للثّورات العربيّة بدلا من الاستناد إلى مفهوم الثّورة المتداول في الأدبيّات المعروفة”^[15]. لكن هناك من يطلق صفة “الثورة” على كل فعل أو حدث حاصل في الوطن العربي، فغالبا ما يوظف في غير محله وهذا استخدام شائع وخاطئ، فالثورة Revolution كما حدّدها عزمي بشارة هي “تحرك شعبي واسع خارج البنية الدستورية القائمة، أو خارج الشّرعية، يتمثل هدفه في تغيير نظام الحكم القائم في الدولة^[16]، أو بمعنى آخر مفصل، الثورة هي مجمل الأفعال التي تهدف إلى تغيير جذري في الواقع السياسي والاجتماعي والاقتصادي لشعب معين ينتج عنه تغيير على مستوى التفكير. فالثورة بهذا المعنى هي مرحلة تفصل بين نظام قديم ونظام جديد من خلالها يحدث تحول عميق على مستويات متعددة تجسد مطالب الثوار. والجدير بالذكر أننا في علم الاجتماع نركز على مفهوم “التحول” أكثر من مفهوم التطور أو التقدم نظرا لطابعه الحيادي في الثورة بغضّ النظر هل حدث تطور أم لا، ولهذا يفضل بعض الباحثين استخدامه من أجل تفسير موضوعي للظّاهرة الثورية.

وقد تناولت مجموعة من المقاربات النظرية الظاهرة الثورية، وكلّ نظرية لها منطلقاتها ومنظورها الخاص في تفسير الحالة الثورية، لكن النظريتين اللتين شكلتا الأرضية في علم الاجتماع خاصة والعلوم الاجتماعية عامة هما: النّظرية الصّراعية التي يمثلها كارل ماركس والنّظريّة المحافظة/ الوظيفية. فالوظيفية مثلا ترى أن الثورة تنتج في حالة ما إذا حدث خلل وظيفي في البنية، هذا الخلل الذي لم يستطع التكيف مع العناصر الأخرى. وبالتالي حسب السوسيولوجي الأمريكي روبير ميرتون ت. 2003. (Robert C. Merton) يجب تغييره واستبداله بعنصر آخر. كما أن النسق الاجتماعي سيواجه صعوبات حين لا تستطيع القيم القائمة تفسير التغييرات في جوانب البنية المحيطة^[17]. إن التكيف والاندماج والتنشئة الاجتماعية هي عناصر تركز عليها النظرية الوظيفية وخصوصا نظرية بارسونز من أجل تفادي الثورة والتغيير.  وتحدث الثّورة في ضوء نسق “ديفيد إستون” “حينما يقع الاختلال بين مدخلات النّظام ومخرجاته ما يدفع إلى المطالبة بإحداث تغيير جزئيّ أو كليّ”^[18].

في مقابل النظرية الوظيفية، تركّز النّظريّة الماركسية على مبدأ الصراع وترى أن التناقض يؤدي إلى التطور والتقدم، ويرى ماركس أن الصراع بين الطبقة المستغَلة والطبقة المستغِلة هو صراع أبدي ولا يمكن أن ينتهي إلا بالوعي الطبقي ومن ثمّ حدوث الثورة، فالانتقال من هيمنة طبقة إلى أخرى يمر عبر الثورة والتغير. وهكذا فالأنظمة في التّاريخ تتغيّر عن طريق الصّراع والثّورة.

إن النظرية الماركسية تلوم النظام عكس النظرية الوظيفية التي تلوم الفرد، لذلك تدعو الأولى إلى التّمرّد والثورة عليه من أجل التّوزيع العادل للثّروة، بينما تدعو الثّانية إلى الإصلاح وليس إلى التغيير إصلاح كلّ خلل قد يترتب عن البنية أو المجتمع نتيجة عدم تأقلمه مع العناصر الأخرى، وهكذا يبدو توجّهها محافظا تجاه المجتمع والنظام.

هناك نظريات أخرى تفسّر الظاهرة الثورة مثل نظرية الحركة الاجتماعية ونظرية الفاعل الاجتماعي وغيرها من النظريات، إلا أننا اقتصرنا فقط على النظريتين السّالفتي الذكر اختصارا.

3- الثورة اليمنيّة وسؤال القبيلة:

تناولت مجموعة من الدراسات والأبحاث الواقع السياسي في المجتمع اليمني وكيف تجدر فيه المعطى القبلي، بحيث أن شيوخ القبائل والمنتمين لعائلات مشيخية يحتلون مناصب هامة ومسؤولة في النظام السياسي، فقد خلص تحليل فريق البحث للانتماءات الاجتماعية لشاغلي المواقع العليا في السلطة التشريعية والتنفيذية سنة 2009 إلى أن شيوخ القبائل وعائلاتهم يشكلون 50,5 في المئة من أعضاء مجلس النواب^[19].  ويلفت حضورهم في الأحزاب السياسية وبعض تنظيمات المجتمع المدني للنظر، بحيث أن انتسابهم للأحزاب لم يكن نتيجة لمساع بذلوها هم للالتحاق بها، بل نتيجة لسعي الأحزاب إلى إلحاقهم بها من أجل الحصول على دعمهم.^[20]

إن انتماء زعماء القبائل وشيوخها للأحزاب السياسية لم يكن لغرض الدفاع عن المصالح المشتركة وتبني برنامج معين، إنما من أجل التقرب إلى السلطة والاستفادة من دعمها،” وهذا ما يعبر عنه بوضوح الشيخ محسن بن علي (سلطان المسيمير) عندما قال: ‘من يملأ كفوفنا قروشا فهو سلطاننا’. إنهم بهذا المعنى يتبنون عقلية براكماتية تجاه السلطة؛ يساندون السلطة طالما تقدم لهم الدعم، لكنهم في الوقت ذاته لا يترددون في التصادم معها في حالة التوقف عن مساندتهم، لذلك نرى أن عبد الله صالح سارع أثناء وصوله للسلطة إلى إعادة تفعيل المصالحة مع شيوخ القبائل وخصص لهم مخصصات مالية من ميزانية الدولة^[21]. وهكذا تبرز سلطة القبائل اليمنية وقوتها من حين لآخر فالمجتمع اليمني هو مجتمع قبلي بامتياز، أي أن أبناء القبائل يشكلون حوالي 80 في المئة من المجتمع اليمنيّ، لكن التحدي الذي يواجه أغلب هذه القبائل هو غياب التنظيم وتباين الرؤى من جهة و تغليب المصلحة الشخصية على المصلحة العامة من جهة أخرى، فنجِدُ قبائل معينة تدعم النظام وقبائل أخرى تعارضه، وهكذا يغيب “اللف القبلي” الذي يمكن من خلاله مواجهة النظام.

هذا ما يبدو في المشهد اليمني أثناء الثورة الشعبية سنة 2011. فبمجرد اندلاع الثورة، انقسمت القبائل اليمنية بين مؤيّد لها ومعارض إلى درجة أن يوم الجمعة 23 ماي 2011 خرجت تحرّكات شعبيّة واسعة بعضها متمركزة في صنعاء مؤيدة للرئيس أسموها جمعة الوحدة، والبعض الآخر أسماها جمعة الصمود والحسم والإصرار على رحيل الرئيس^[22]. فكانت في مقدّمة القبائل المعارضة للرّئيس قبيلة حاشد^[23] وهكذا عبر عليها الشّارع اليمني بـ “ثورة الشّيخ على الرئيس” أي ثورة حسين بن عبد الله الأحمر على الرّئيس صالح^[24]. لكن حسب استطلاع آراء بعض الشباب الثوار، فإنهم يروون أن 77 في المئة من القبائل اليمنية قد كانت مساندة للثورة^[25]، أي أن معظم القبائل اليمنية شاركت في الاحتجاجات الشعبية وأيدت الثورة، مما يعني أن القبائل اليمنية لها دور كبير في التغيير وحماية الثورة كذلك. فالقبيلة استطاعت أن تشارك في الثّورة الشعبية وأن تحافظ في نفس الوقت على قيمها وأعرافها، بحيث أن أغلب الصراعات كان تحل عن طريق القانون العرفي للقبائل^[26]، ووفّرت الأمن والحماية في لحظة العمليّات الانتقالية في المناطق الخارجة عن سيطرة الدولة ومركزيّتها^[27].

لكن المثير في ثورات الربيع العربي عامة والثورة اليمنية خاصة، هو أن فئة الشباب هي التي استطاعت أن تحدث التغيير في بنية النّظام السياسي وأسقطت بالنظام إلى درجة أن ثورات الربيع العربي سميت بثورات الشباب. فإذا سلمنا بهذا المعطى الذي أكدته بيانات عديدة، فهل هناك ولاء للقبيلة بالنسبة لهؤلاء الشباب المشارك؟ بمعنى آخر هل شارك كل أعضاء القبيلة في الثورة أم أن المشاركة- كما يرى عبد الله حميد الدين- اقتصرت فقط على هرم القبيلة وليس القاعدة؟^[28]. لكن قبل ذلك، ما موقف شيوخ القبائل من ثورة الشباب؟

يقول الشيخ حسين بن عبد الله بن حسين الأحمر: ” إننا لا يمكن إلا أن نكون مع ثورة الشباب الذين خلقوا فينا الروح وأوجدوا عندنا الأمل والطموح إلى أن نعيش في القريب العاجل يمَن فيه الخير والعدل، في دولة ومؤسساتها المستقلة، في مساواة، في دستور وقانون، فوق رئيس ومرؤوس وفوق شيخ ومشيخ وفوق أمير ومأمور”^[29]. إن ما يلاحظ هو أن شيخ القبيلة يؤيد بقوة الثورة الشبابية ويعتبرها “مفتاحا للخير” وانتقالا إلى دولة قوامها القانون والمؤسسات، وهذا إن دل على شيء فهو يدلّ على وعيه بأهمية الدولة الوطنية التي يتساوى فيها الجميع. إن هذا الكلام يوحي مبدئيا بتقلص الولاء للقبيلة ولو بدرجة أقل؛ فإذا نظرنا مثلا إلى موقف والده (الشيخ عبد الله بن حسين الأحمر) من الحزب كمؤسسة حديثة فإننا نجده يقول: ” الحزبية في اليمن أصبحت أمرا مفروغا منه، وقد تغلغلت في أوساط الشعب وفي أوساط القبيلة ولكن مضارّها أكثر من نفعها، والعزلة الواحدة، وهذا من مساوئ الحزبية، وإن كان لها جوانب جيدة، ولكن السلبيات أكثر من الإيجابيات^[30].

إنّ موقف الشيخ/ الأب من المؤسّسات الحديثة يختلف عن موقف الشّيخ/ النجل منها، ويفسر هذا بالتغييرات البنيوية التي طرأت على القبيلة اليمنية وانعكست على مستوى التفكير، فقد بدأ دور القبيلة يتراجع شيئا فشيئا مع ظهور مؤسسات حديثة بدأت تحل محلها. وهذا ما يتضح في مواقف الشباب المشاركة في الثورة الشعبية، بحيث أن 6 في المئة منهم فقط من اعترف بالتحاقه بالثورة تلبية لدعوة شيوخ القبائل^[31]، وهذه نسبة ضئيلة جدا مقارنة مع عدد المستجوبين. فإذا كان الشباب من قبل يستجيبون آليا لنداء القبيلة من دون تردد، فقد فَقَدَ شباب اليوم الثقة في وجهاء القبائل ومشايخها لتواطئهم مع السّلطة، وبالتالي تجاوز الشباب الولاء القبلي في استجابته للثورة لصالح الولاء إلى مؤسسات أخرى حديثة.

وإذا نظرنا إلى القوى الاجتماعية التي تحدد مسار الثورة في اليمن سنلاحظ حسب الاستطلاع نفسه بأن 73 في المئة من الثوار الشباب يرون أن أحزاب اللّقاء المشترك هم القوة الأكثر تأثيرا في مسار الثورة، يليها 20 في المئة من المستجوبين يرون أن الدور الفاعل للشباب المستقل، في حين أعرب فقط 3 في المئة فقط عن اعتقادهم أن شيوخ القبائل هم الأكثر تأثيرا في مسار الثورة. هذه المعطيات كلها تؤكد أن الشباب المشاركين في الثورة يرون أن القبائل لا دور لها في عملية التغيير واتخاذ القرارات. لهذا فالفئة المشاركة من الشباب رغم انتماءاتها التي يغلب عليها الطابع القبلي، شاركوا في الثورة خارج انتماءاتهم القبلية مقدمين بذلك أنفسهم كشباب مستقلين أو منتمين إلى أحزاب سياسية^[32].

وعطفا على هذه الاعتبارات، يمكن أن نقول إنّ القبيلة اليمنية لم تستطع أن تؤطر وتوجه سياسيا وثقافيا هذا الجيل الجديد من الشباب المثقف الذي تمرد بطريقة أو بأخرى على الجيل القديم رغم ما كان يحظى به من مكانة رمزية من قبل. فالشباب الذين ثاروا على النظام، فعلوا ذلك عن قناعاتهم الشخصية تلبية لمطالب تنموية ملحة وليس تلبية للولاءات القبيلة، ولذلك قد يكون “عبد الرحمان الحبيب” محقا حين قال إن الربيع العربي أعلن عن موت القبيلة ونهايتها، وقد عزى ذلك إلى تفكك تنظيمها الداخلي وتبعيّتها اقتصاديا وسياسيا^[33]. فالقبيلة اليمينة اليوم وخصوصا بعد الثورة، لحقتها تغيرات عميقة على مستوى البنية والقيم، فلم تعد تلك القبيلة التي تحافظ على موروثها الثقافي كما كانت عليه من قبل، بل تسربت إليها العقلية النفعية وتضاعفت الأنانية وغابت قيم التضامن والتلاحم بين أفراد القبيلة. فـ”الثورة” باعتبارها خاصية من خصائص الحداثة فككت إلى حد ما، كل أشكال التنظيمات التقليدية لتحل محلها تنظيمات حديثة ذات قيم عقلانية، فالجيل الجديد من أبناء القبائل المثقفين أبدوا عن رغبتهم في التغيير وبناء دولة المؤسسات وتغليب المصلحة العامة على المصلحة الشخصية، فقد “أعرب 81 في المئة من أبناء القبائل المساندين للثورة عن استعدادهم لتقبل القانون وإن تعارض مع العرف”^[34].

إن الحالة الثورية اليمنية غيرت مجموعة من القيم والمبادئ التي ترتكز عليها القبيلة، فإذا كانت القبيلة تعتمد على الولاء للشيخ فإن أبناء قبائل اليمن المساندين للثورة قَوَّضوا هذه الميزة وأعلنوا ولاءهم للأحزاب أو عدم ولائهم لأحد، أي ما يسمى بالمواطنة الفاعلة. فالفرد لم يعد يفكر داخل جماعته أو ينتظر أخذ الإذن منها على موقف ما. كما أن التفكير “السكوني واللاحركي “الذي كان يميز القبيلة لم يعد سائدا في قبيلة ما بعد الثورة، فأغلب الشباب يطمحون إلى التغيير والرقي بمستواهم إلى الأفضل.

إن فرضية نهاية المجتمع القبلي في اليمن تشبه إلى حد ما فرضية نهاية المجتمع الفلاحي La fin des paysans للباحث الفرنسي “ميندرا Mendras Henri“، فالقبيلة بدأت تتفكك نتيجة عوامل متعددة لعل أهمها: تدخل الدولة، تطور القطاع الصناعي، التعليم، الهجرة وما إلى ذلك، كل هذا يعبر عن صراع بين القيم الحديثة في مواجهة القيم التقليدية والسلوك المديني في مواجهة السلوك القبلي^[35].

4- خاتمة:

يبدو لنا انطلاقا من هذا التحليل أن دور القبيلة قد تراجع سياسيّا واقتصاديّا ورمزيّا في المجتمع اليمني، لكن إذا اختفت القبيلة تبقى العقلية القبلية سائدة ومتجذرة في جميع الحقول، فالبنية الذهنية يصعب تغييرها بسرعة، لكن مادام أبناء القبائل المتعلمين واعين بالإكراهات التي قد تنتج عن هيمنة التفكير القبلي فإنهم قادرون على الوعي بها وتخطيها.  فقد استطاع الجيل الجديد من أبناء القبائل اليمنية أن يتمرد ولو نسبيّا عن كل الولاءات القبلية ليعبّر في النهاية عن فكره الحر والمستقل. وهكذا تبرز فئة الشباب في الثورة اليمنية ثائرة على نظامين مختلفين؛ الدولة ونظامها السياسي، والقبيلة ونظامها الهيكلي.

قائمة المراجع:

الكتب :

• بشارة (عزمي)، في الثورة والقابلية للثورة (الدوحة، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، ط2، 2014).
• بوطالب (محمد نجيب) بوطالب، الظواهر القبلية والجهوية في المجتمع العربي المعاصر، دراسة مقارنة للثورتين التونسية والليبية (الدوحة، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2012).
• بوطالب (محمد نجيب) بوطالب، سوسيولوجيا القبيلة في المغرب العربي ( سلسلة أطروحات الدكتوراه، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، ط2، 2009).
• بونعمان (سلمان)، فلسفة الثورات العربية مقاربة تفسيرية لنموذج انتفاضي جديدة (بيروت، مركز نماء للبحوث والدراسات، 2013).
• زلوم (عبد الحي)، الربيع العربي ثورة أم فوضى غير خلاقة (بيروت، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 2013).
• الشرجبي (عادل مجاهد) وآخرون، القصر والديوان الدور السياسي للقبيلة في اليمن (صنعاء، المرصد اليمني لحقوق الإنسان، 2009).
• الشرقي (محمد)، التحولات الاجتماعية بالمغرب من التضامن القبلي إلى الفردانية (الدار البيضاء، إفريقيا الشرق، 2009).
• الشميري (عبد الرحمان هائل)، سوسيولوجيا الثورة الشعبية اليمنية (صنعاء، مركز عبادي للدراسات والنشر، 2012).
• العبدلي( سمير)، ثقافة الديموقراطية في الحياة السياسية لقبائل اليمن(سلسلة أطروحات الدكتوراه، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 2007).
• غانم (عبد الكريم)، الثورة اليمنية الخلفية والآفاق، تحرير فؤاد عبد الجليل الصلاحي (الدوحة، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2012).
• Fraihat, I. Unfinished Revolutions: Yemen, Libya, and Tunisia after the Arab Spring (Yale University Press 2016).

المجلات:

• الأحمر(مولدي)، “نحو استعادة المشاهدة من دون حجاب القبيلة”، مجلة العمران العدد 15، شتاء (2016).
• بكيس (نور الدين)، “القبيلة والربيع العربي”، دفاتر السياسة والقانون العدد 14، يناير(2016) .
• حسيب (خير الدين)، “حول الربيع الديموقراطي العربي: الدروس المستفادة”، المستقبل العربي، العدد 386، أبريل(2011).
• العدوي ( محمد أحمد)، “الروابط التقليدية والثورات العربية”، مجلة الديمقراطية(وكالة الأهرام)، مصر، مجلد 11، العدد 43 (2011).

المواقع الإلكترونية:

• الحامد (فهيم)، “دور القبيلة في حلبة التغيير. ثورة الشيخ على الرئيس” عكاظ، 14 ماي 2011، تم الاسترجاع في 11 ديسمبر 2016، http://www.okaz.com.sa/article/398921/الرأي/.
• الحبيب (عبد الرحمان)، “الربيع العربي يعلن نهاية القبيلة” الجزيرة، الإثنين، دجنبر 2012، تم الاسترجاع في 12 دجنبر 2016، http://www.al-jazirah.com/2012/20121210/ar3.htm.

---

[1]– نور الدين بكيس، “القبيلة والربيع العربي”، دفاتر السياسة والقانون العدد 14، يناير(2016): ص350.

[2]– أنظر مقال مولدي الأحمر، “نحو استعادة المشاهدة من دون حجاب القبيلة”، مجلة العمران العدد 15، شتاء (2016).

[3]– محمد عاطف غيث، قاموس علم الاجتماع، في سوسيولوجيا القبيلة في المغرب العربي، محمد نجيب بوطالب (سلسلة أطروحات الدكتوراه، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، ط2، 2009): 57.

[4]– حمزة علي لقمان، تاريخ القبائل اليمنية، في ثقافة الديموقراطية في الحياة السياسية لقبائل اليمن، سمير العبدلي (سلسلة أطروحات الدكتوراه، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 2007): 60.

[5]– عبد الرحمان هائل الشميري، سوسيولوجيا الثورة الشعبية اليمنية (صنعاء، مركز عبادي للدراسات والنشر، 2012): 281.

[6]– سمير العبدلي، المرجع نفسه، ص 73.

[7]– عبد الرحمان هائل الشميري، المرجع السابق، ص 282.

[8]– أي أنها حركية أفقية تجسدت في الهجرات والتنقل في الداخل والخارج على امتداد منطقة المغرب العربي، ثم حركية عمودية تمثلت في تكسير الجمود الطبقي وتقسيم العمل.

[9]– محمد نجيب بوطالب، سوسيولوجيا القبيلة في المغرب العربي (سلسلة أطروحات الدكتوراه، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، ط2، 2009):111-112.

[10]– محمد نجيب بوطالب، الظواهر القبلية والجهوية في المجتمع العربي المعاصر، دراسة مقارنة للثورتين التونسية والليبية (الدوحة، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2012): 23.

[11]– محمد الشرقي، التحولات الاجتماعية بالمغرب من التضامن القبلي إلى الفردانية (الدار البيضاء، إفريقيا الشرق، 2009).

[12]–  محمد نجيب بوطالب، الظواهر القبلية والجهوية، مرجع سابق ذكره، ص30.

[13]– خير الدين حسيب، “حول الربيع الديموقراطي العربي: الدروس المستفادة”، المستقبل العربي، العدد 386، أبريل(2011): 9.

[14]– عبد الحي زلوم، الربيع العربي ثورة أم فوضى غير خلاقة (بيروت، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 2013): 25.

[15]– سلمان بونعمان، فلسفة الثورات العربية مقاربة تفسيرية لنموذج انتفاضي جديدة (بيروت، مركز نماء للبحوث والدراسات، 2013): 24.

[16]– عزمي بشارة، في الثورة والقابلية للثورة (الدوحة، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، ط2، 2014): 34.

[17]– سلمان بونعمان فلسفة الثورات العربية ، مرجع سابق، ص39.

[18]– المرجع نفسه، ص40.

[19]– عادل مجاهد الشرجبي وآخرون، القصر والديوان الدور السياسي للقبيلة في اليمن (صنعاء، المرصد اليمني لحقوق الإنسان، 2009): 59.

[20]– المرجع نفسه، ص61.

[21]– عبد الكريم غانم، الثورة اليمنية الخلفية والآفاق، تحرير فؤاد عبد الجليل الصلاحي (الدوحة، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2012): 383.

[22]– محمد أحمد العدوي، “الروابط التقليدية والثورات العربية”، مجلة الديمقراطية (وكالة الأهرام)، مصر، مجلد 11، العدد 43 (2011): 76.

[23]– تعتبر حاشد من أكبر القبائل باليمن.

[24]– فهيم الحامد، “دور القبيلة في حلبة التغيير.. ثورة الشيخ على الرئيس” عكاظ، 14 ماي 2011، تم الاسترجاع في 11 دسمبر 2016،   http://www.okaz.com.sa/article/398921/الرأي/.

[25]– عبد الكريم غانم، الثورة اليمنية، مرجع سابق، ص385.

[26]– Fraihat, I. Unfinished Revolutions: Yemen, Libya, and Tunisia after the Arab Spring (Yale University Press 2016), P. 215.

[27]– Ibid, P.211.

[28]– مولدي الأحمر، نحو استعادة المشاهدة من دون حجاب القبيلة، مرجع سابق ص169.

[29]– سمير عبد الرحمان هائل الشميري، مرجع سابق، ص289.

[30]– المرجع نفسه ص287.

[31]– عبد الكريم غانم، الثورة اليمنية، مرجع سابق، ص386.

[32]  المرجع نفسه، ص 386

[33]  عبد الرحمان الحبيب، “الربيع العربي يعلن نهاية القبيلة” الجزيرة، الإثنين، دجنبر 2012، تم الاسترجاع في 12 دجنبر 2016

http://www.al-jazirah.com/2012/20121210/ar3.htm

[34]  عبد الكريم غانم، الثورة اليمنية، المرجع نفسه، ص 391

[35]  أنظر:

Mendras, H. La fin des paysans: changement et innovations dans les sociétés rurales françises (Colin Vol) 110,1970.