ملخص:

ينظر المقال في تعامل النحاة مع الظواهر اللغوية المخالفة للقواعد النّحويّة في القرآن وفي الشّعر. ولئن اختلف الناظرون في المصحف بين قائل بخطإ كتّاب المصحف في الرّسم، وباحث عن تعليل يبرّر من خلاله صورة المصحف، فإننا قد ركزنا النظر على الاتجاه الثاني وسعينا إلى الوقوف على المفارقة المتمثلة في استناد النحاة من جهة إلى الشّعر لتبرير الشذوذ اللغوي في القرآن (مثال المائدة 5/69)، وفي تخطئتهم للشعراء من جهة ثانية (علاقة الفرزدق بالنحاة). وهي مفارقة حاولنا تفسيرها في هذا المقال.

الكلمات المفتاحية: قرآن، شعر، نحو، كتابة، مشافهة، إعجاز.

Abstract:

The article looks at the grammarians’ dealings with linguistic phenomena that violate grammatical rules in the Qur’ān and in poetry. While the examiners of the Qur’ān differed between those who say that the Qur’ān’s writers made a mistake in drawing, and a search for an explanation through which to justify the image of the mushaf, we have focused our attention on the second direction and sought to highlight the paradox represented by the grammarians’ reliance on poetry, on the one hand, to justify the linguistic anomaly in the Qur’ān (example of 5/69), and in mistaking them for poets on the other hand (Al-Farazdaq’s relationship with grammarians). It is a paradox that we have tried to explain in this article.

Keywords: Qur’ān, poetry, grammar, literacy, orality, inimitability.

1- تقديم:

نشأ النّحو العربيّ في مبدئه نشأة دينية، فقد كان أوّل النحاة قرّاء، ثم ما لبث هؤلاء النّحاة أن تحوّلوا إلى مفسّرين للقرآن، فكانوا بذلك حرّاسا للعقيدة وللغة العربيّة معا^[1]. ولعلّ سبب ذلك كامن في أنّ العقيدة الإسلامية مرتكزة على اللغة (القرآن) قائلة بالإعجاز اللغوي (الإعجاز البياني). ومن ثمة فإنّ الاهتمام بالنّحويّ هو اهتمام بحارس اللغة العربية، أي بسلطة من سلطات الكتابة والرقابة. ونحن نطمح في هذا المقال إلى الوقوف على ظاهرة لافتة للانتباه هي موقف النحاة من الظواهر المخالفة لقواعدهم النّحويّة في النصّ القرآني أوّلا، وموقفهم من الظواهر المخالفة لقواعدهم النّحويّة في النص الشّعري ثانيا، لنخلص إلى فهم معيار الخطإ والصواب في الثقافة العربيّة قديما.

تُروَى في علاقة نشأة النّحو بالقرآن أخبار كثيرة منها ما رُوي من أنّ سبب وضع عليّ بن أبي طالب لهذا العلم (النّحو) أنه سمع أعرابيا يقرأ: “لا يأكله إلا الخاطئين” (الحاقة 74 /37) فوضع علم النّحو. ويُروى أيضا أنّه قدم أعرابي في خلافة عمر بن الخطاب رضي الله عنه، فأقرأه رجل سورة براءة فقال: “إنّ الله بريء من المشركين ورسولِه” (التوبة9/3)… فأمر عمر رضي الله عنه ألا يقرأ القرآن إلا عالم باللغة، وأمر أبا الأسود أن يضع النّحو”^[2].

ويقف النّاظر في المصحف على رسم كثير مخالف لقواعد العربيّة نطقا وكتابة. صحيح أنّ هذه القواعد قد صيغت نظريّا في زمن لاحق لكتابة المصحف، لكنّ ذلك لا يعني غيابها قبل كتابة المصحف. فنحن نميّز بين وجود الظاهرة وبين صياغة قانون الظاهرة. فنصب المفعول به في العربيّة من سُنن الكلام قبل أن يضع النحاة قواعدهم النّحوية حوله، وكذا قُلْ عن أغلب ظواهر الاستعمال اللغويّ.

ولعلّه من الطريف أيضا أن يقف الباحث على الكلمة الواحدة في المصحف وقد رسمت بأشكال مختلفة. من ذلك:

-“بسطة” البقرة2/247:”وزاده بسطة في العلم والجسم”، و”بصطة” الأعراف7 /69: “وزادكم في الخلق بصطة”.

-“أصحاب الأيكة” (الحجر15/78 وق50/14)، و”أصحاب ليكة” (الشّعراء 26/176 وص38/13)

-والسّماء بنيناها بــأييد وإنّا لموسعون (الذاريات51/47)، و “أو تقطع أيديهم” (المائدة5/33)

–أيّها/أيّه ( قارن البقرة2/21 بالنّور 24/31 والزّخرف43/49)، رحمة/رحمت ( قارن البقرة2/157 بالبقرة 2/218)، امرأة/امرأت (قارن النّساء4/12 بالتّحريم 66/10و11)، نعمة/نعمت (قارن البقرة2/211 بالطّور52/29)، الضعفؤا/الضعفاء (قارن غافر40/46 بالبقرة2/266).

2- حجّية رسم المصحف بين القدماء والمحدثين:

وقد اختلف المحدثون بين قائل بالتّوقيف الإلاهي في رسم المصحف، وبين قائل بخضوع الرّسم للمواضعات الثقافية في صدر الإسلام. ونمثّل لذلك بموقفيْ شعبان محمّد إسماعيل وغانم قدوري الحمد. فقد ذهب الأول في تعليل رسم الأيدي بزيادة ياء إلى القول: “زيدت الياء في لفظ بأيد للفرق بين الأيد بمعنى القوّة وبين الأيدي جمع يد. ولا شكّ أنّ القوة التي بنى الله بها هي أحقّ بالثبوت في الوجود من الأيدي”^[3]. وذهب الثاني في تعليل بعض ظواهر الرّسم بتجاور نمطين من الرّسم: قديم ومحدث. يقول في تعليل رسم تاء التأنيث هاء وتاء (ــــــــــــة/ ــــــــــــــــه):” يمكن القول بأنّ رسم تاء التأنيث بالتاء في تلك الكلمات يحتمل أن يكون احتفاظا بالصّورة القديمة لرسم تلك الكلمات -وهو ما أرجّحه- رغم أنّ الاستعمال قد تجاوز المرحلة التي استندت إليها تلك الصّورة، ويحتمل أنها تمثل نطقا حيا لتلك الظاهرة التي تحتفظ بالتاء في حالة الوقف، إلا أنّ ذلك كله لا يمنع أن يكون الكاتب جرى في كتابة تلك الكلمات على وصل الكلام حيث تلفظ بالتاء ومع أنه من غير اليسير القطع هنا بأحد هذه الاحتمالات إلا أنه يجب أن يكون فهم تلك الظاهرة من خلال الإطار الذي يرسمه التطور التاريخي لها”^[4].

والحقيقة أنّ هذا الاختلاف بين المحدثين ليس سوى مواصلة للاختلاف بين القدماء حول رسم المصحف. إذ يمكن ردّ جميع مواقف القدماء إلى اتّجاهين اثنين:

– اتّجاه البحث عن علل الرّسم، ويلخّصه قول الدّاني: “وليس شيء من الرّسم ولا من النّقْط اصطلح عليه السلف –رضوان الله عليهم- إلا وقد حاولوا به وجها من الصحة والصواب، وقصدوا به طريقا من اللغة والقياس، لموقعهم من العلم، ومكانهم من الفصاحة، علِم ذلك من علمه، وجهله من جهله، والفضل بيد الله يؤتيه من يشاء”^[5].

-واتّجاه القول بخطإ الرّسم، وقد صاغه ابن خلدون وقدّم له تعليلا خلدونيّا، فقال: “وانظُـرْ ما وقَعَ لأجل ذلك في رسْمهم المصحفَ حيث رسمه الصحابة بخطوطهم وكانت غيرَ مستحكمة في الإجادة فخالف الكثير من رسومهم ما اقتضته أقْيِسة رسوم صناعة الخط عند أهلها. ثم اقـتـفى التابعون من السلف رسْمَهم فيها تبرُّكًا بما رسمه أصحاب الرسول صلّى الله عليه وسلّم وخير الخلق من بعده المتَــلقُّون لِوحــيه من كتاب الله وكلامه كما يُقتَـفى لهذا العهد خطُّ وليّ أو عالِمٍ تبرُّكًا ويُــتَّــبَــعُ رسْمُه خطأ أو صوابا. وأين نسبةُ ذلك من الصحابة فيما كتبوه، فاتُّـبِــعَ ذلك وأُثبِتَ رسمًا، ونـبّـه العلماء بالرّسم على مواضعه. ولا تَــلْــتَـــفِـــتَــنَّ في ذلك إلى ما يزعمه بعض المغفَّــــلين من أنهم كانوا محكمين لصناعة الخط وأنَّ ما يُــتَــخيَّــلُ من مخالفة خطوطهم لأصول الرّسم ليس كما يُــتخيَّــل بل لكلّها وجه. يقولون في مِثْــل زيادة الألف في “لَأَاْذبَــحَــنَّــهُ” (النمل27/21) إنه تنبيهٌ على أنَّ الذبح لم يقعْ، وفي زيادة الياء في “بِأَيـــــيْـــدٍ” (الذاريات51/47) إنه تنبيهٌ على كمال القدرة الربانية، وأمثال ذلك مما لا أصل له إلا التحكُّم المحض. وما حملهم على ذلك إلَّا اعتقادُهم أنَّ في ذلك تنزيهًا للصحابة عن توهُّمِ النقص في قلَّة إجادة الخط. وحسِبوا أنّ الخطّ كمالٌ فنزَّهوهم عن نقصِه ونسبوا إليهم الكمالَ بإجادته وطلبوا تعليلَ ما خالفَ الإجادةَ مِن رسْمِه، وذلك ليس بصحيح. واعلمْ أنّ الخطَّ ليس بكمالٍ في حقّهم إذ الخطّ من جملة الصنائع المدنية المعاشية… والكمالُ في الصنائع إضافيٌّ وليس بكمالٍ مطلق إذْ لا يعودُ نقصُه على الذات في الدّين ولا في الخِلال وإنما يعود على أسباب المعاش وبحسب العمران والتعاون عليه لأجل دلالته على ما في النفوس”^[6].

لكن هذا الموقف لم ينفرد به ابن خلدون، بل ذكره وجوه الصّحابة، من ذلك:

-“حدثنا ابن حميد قال، ثنا أبو معاوية، عن هشام بن عروة، عن أبيه: أنه سأل عائشة عن قوله: “”والمُقِيمِين الصّلاةَ” (النساء4/162)، وعن قوله: “إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ” (المائدة5/69)، وعن قوله: “إِنَّ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ” (طه20/63)، فقالت: يا ابن أختي، هذا عمل الكاتب، أخطأوا في الكتاب. وذكر أن ذلك في قراءة ابن مسعود:” والمُقِيمُونَ الصّلاةَ”^[7].

ومن ذلك ما أورده السّجستاني في كتاب المصاحف:

-“حدثنا عبد الله حدثنا المؤمّل بن هشام حدثنا إسماعيل عن الحارث بن عبد الرحمان عن عبد الأعلى بن عبد الله بن عامر القرشي قال: “لما فرغ من المصحف أُتي به عثمان، فنظر فيه فقال: قد أحسنتم وأجملتم، أرى فيه شيئا من لحن، وستقيمه العرب بألسنتها”^[8].

ونشير إلى أنّ من المُحْدثين من حاول تعليل رسم المصحف العثماني بتجاوز ثنائية الخطأ والصواب، فقد راعى غانم قدوري الحمد أربعة معايير هي:

أ-استبعاد فكرة الخطأ في دراسة ظواهر الرّسم العثماني،

ب-عدم الاقتصار على المبدإ القائل إنّ الأصل في الكتابة مطابقة الخط للفظ.

ج-عدم اعتبار قواعد الهجاء التي وضعها علماء العربية مقياسا للرسم.

د-الإفادة من القراءات الصحيحة جمعاء في توجيه ظواهر الرّسم العثماني^[9].

ولئن كانت المعايير (ب ،ج، د) مقبولة، فإنّ المعيار الأوّل لا يمكن قبوله لأنه يصدر عن رؤية تمجيدية لكتابة المصحف. ولعلّ اقتصار الباحث على الظواهر الصوتية عموما مثل رسم الهمزة والألف والواو وتاء التأنيث…وإهماله للظواهر النّحويّة دليل على تجنّبه مواجهة المشاكل العويصة المنجرّة عن استبعاد فكرة الخطإ في رسم المصحف.

3- النّحويّ والقرآن:

إنّ النّظر في تعامل القدماء والمحدثين مع خطّ المصحف يكشف عن الحرج العميق الذي واجهوه في ما يتعلّق بالظواهر النّحوية المخالفة للقاعدة. وإننا نميّز بين قضايا رسم المصحف المتعلقة بشكل كتابة الكلمة (لأنها متعلّقة بالخط)، وبين قضايا رسم المصحف المتعلّقة بإعراب الكلمة (لأنها متعلّقة بالنّحو).وقد ارتأى القدماء في باب قضايا الإعراب ثلاثة حلول: حلّ إلقاء التبعة على الكتّاب (غلط الكاتب)، وحلّ البحث عن تخريجات نحويّة، وحل الاستعاضة عن رسم المصجف بقراءة منسوبة إلى بعض الصحابة. ويمكن الاستدلال على اجتماع هذه الحلول في مدوّنة واحدة من خلال النظر في تعامل الطبري مع القضايا الإعرابية في المصحف:

– فقد رجّح الطبري غلط الكاتب في تفسير الآية 162 من النساء4 (مثال مذكور سابقا)،

-وبحث (الطبري) عن حلّ نحويّ لظاهرة النصب بدل الرفع أو الرفع بدل النصب في تفسير الآية “إنَّ هذانِ لساحران” (طه20/63) متناسيا إمكانية غلط الكتاب. وهذا الحلّ هو: “قال بعض نحويّي الكوفة: ذلك على وجهين: أحدهما على لغة بني الحارث بن كعب ومن جاورهم يجعلون الاثنين في رفعهما ونصبهما وخفضهما بالألف. وقد أنشدني رجل عن بعض بني الحارث بن كعب:

فأطرق إطراق الشجاع ولو رأى مساغا لناباه الشجاعُ لصمّما

…والوجه الآخر أن تقول: وجدت الألف من هذا دعامة، وليست بلام “فَعْلَى”، فلما بنيت زدت عليها نونا، ثم تركت الألف ثابتة على حالها لا تزول بكل حال. كما قالت العرب الذي، ثم زادوا نونا تدل على الجمع فقالوا الذين في رفعهم ونصبهم وخفضهم، كما تركوا هذان في رفعه ونصبه وخفضه، وكان القياس أن يقولوا الّذون…مجاز إنّ هذان لساحران مجاز كلامين، مخرجه: إنه: إي نعم، ثم قلت: هذان ساحران. ألا ترى أنّهم يرفعون المشترك كقول ضابئ:

فمن يكُأمسى بالمدينة رحله فإني وقيّار بها لغريب^[10]

-ولجأ (الطبري) إلى قراءة مخالفة لخط المصحف في تفسير الآية : “لا ينالُ عَهْدِي الظّالِمين (البقرة2/124)، فقال: “وأما نصب الظالمين، فلأنّ العهد هو الذي لا ينال الظالمين. وذكر أنه في قراءة ابن مسعود: “لا ينال عهدي الظالمون” بمعنى أن الظالمين هم الذين لا ينالون عهد الله. وإنما جاز الرفع في الظالمين والنصب، وكذلك في العهد لأن كل ما نال المرءَ فقد ناله المرءُ كما يقال: نالني خيرُ فلان ونلت خيرَه”^[11]

ومع ذلك فإننا قد لاحظنا من خلال استقراء كتب التفسير أنّ الحلّ المهيمن هو حلّ البحث عن تخريجات نحويّة. وللتدليل على تعلّق القدماء بهذا الحلّ، نودّ أن نعرض الآيتين التاليتين، ثم أن نستعرض مقالات القرّاء-النحاة-المفسّرين في موطن الإشكال الإعرابي. وسنحاول التنويع في اختيار هؤلاء القرّاء-النحاة-المفسّرين من خلال التنويع في عصورهم وانتماءاتهم المذهبية.

-الآية الأولى: “إنّ الذين آمَنُوا والذين هادُوا والنّصارى والصابئين مَنْ آمن بالله واليومِ الآخر وعمل صالحا فلهُم أجرُهُمْ عند ربِّهم ولا خوفٌ عليهم ولا هُم يَحْزَنون” (البقرة2/62)

-الآية الثانية: “إنّ الذين آمنوا والذين هادوا والصّابئون والنصارى من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون” (المائدة5/69)

رغم أنّ لفظ الصابئين لم يتغيّر محلّه الإعرابي، ورغم أنّ الآية الثانية كادت أن تكون تكرارا تاما للآية الأولى، فإنّ لفظ الصابئين ورد مرّة منصوبا (الصابئين) وورد مرّة مرفوعا (الصابئون).

أشار سيبويه في كتابه إلى هذه الآية، ضمن باب “ينتصب فيه الخبر بعد الأحرف الخمسة انتصابه إذا صار ما قبله مبنيا على الابتداء لأنّ المعنى واحد في أنّه حال وأنّ ما قبله قد عمل فيه، ومنعه الاسم الذي قبله أن يكون محمولا على إنّ. وذلك قولك: إنّ هذا عبدُ الله منطلقا…”^[12]، وفي نهاية هذا الباب قال: واعلمْ أنّ ناسا من العرب يغلطون فيقولون: إنهم أجمعون ذاهبون، وإنك وزيد ذاهبان، وذلك أن معناه معنى الابتداء، فيُرى أنه قال: هم. وأما قوله عزّ وجلّ: “والصابئون”، فعلى التقديم والتأخير، كأنه ابتدأ على قوله: “والصابئون” بعدما مضى الخبرُ. وقال الشاعر (بشر بن أبي خازم): وإلا فاعلموا أنا وأنتم بغاة ما بقينا في شقاق، كأنه قال: بغاة ما بقينا وأنتم “^[13].

أمّا الفرّاء فقد ذهب إلى القول: “إنّ رفع الصابئين على أنه عطف على الذين. والذين حرف على جهة واحدة في رفعه ونصبه وخفضه، فلما كان إعرابه واحدا وكان نصب إنّ نصبا ضعيفا وضعفه أنه يقع على الاسم ولا يقع على خبره، جاز رفع الصابئين. ولا أستحب أن أقول: إن عبد الله وزيد قائمان لتبيّن الإعراب في عبد الله وقد كان الكسائي يجيزه لضعف إنّ. وقد أنشدونا هذا البيت رفعا ونصبا:

فمن يكُ أمسى بالمدينة رحْلُه فإنّي وقيّارا بها لغريبُ

وقيّار. ليس هذا بحجّة للكسائي في إجازته إنّ عمروا وزيد قائمان لأنّ قيارا قد عطف على اسم مكنّى عنه. والمكنّى لا إعراب له فسهل ذلك فيه كما سهل في “الذين” إذا عطفت عليه الصابئون وهذا أقوى في الجواز من الصابئون لأن المكنّى لا يتبين فيه الرفع في حال، و (الذين) قد يقال اللذون فيرفع في حال. وأنشدني بعضهم:

وإلا فاعلموا أنّا وأنتم بُغاةٌ ما بقينا في شقاقِ

وقال الآخر:

يا ليتني وأنتِ يا لميسُ في بلدٍ ليس به أنيسُ

وأنشدني بعضهم:

يا ليتني وهُما نخْلُو بمنزِلَةٍ حتّى يرى بعضُنا بعضا ونأتَلِفُ

قال الكسائي: أرفع الصابئون على إتباعه الاسم الذي في هادوا، وبجعله من قوله إنا هدنا إليك لا من اليهودية، وجاء التفسير بغير ذلك لأنه وصف الذين آمنوا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم، ثم ذكر اليهود والنصارى فقال: من آمن منهم فله كذا، فجعلهم يهودا ونصارى”^[14].

أما الطبرسي، فقد عرض قولَ الكسائي “هو نسق على ما في هادوا”، واعتراضَ الزجاج عليه، ثم عرض قولَ الفرّاء بضعف عمل إنّ، ثم لجأ إلى قول سيبويه والخليل في حمل “والصابئون” على التأخير، واحتج ببيت بشر بن أبي خازم:

وإلّا فاعْلَموا أنّا وأنتم بغاةٌ ما بقينا في شقاقِ

و بيت ضابئ البرجمي:

فمَنْ يكُ أمسى بالمدينة رحلُه فإنّي وقيّارٌ بها لغريبُ^[15].

أمّا الرازي فقد انتبه إلى الحرج العميق الذي تسبّب فيه الإعراب في هذه الآية، فجعل ذلك المسألة الأولى في مباشرتها، فقال:” المسألة الأولى: ظاهر الإعراب يقتضي أن يقال : والصابئين، وهكذا قرأ أبي بن كعب وابن مسعود وابن كثير، وللنحويين في علة القراءة المشهورة وجوه: الأول وهو مذهب الخليل وسيبويه ارتفع الصابئون بالابتداء على نية التأخير، كأنه قيل: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا والنصارى من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون، والصابئون كذلك، فحذف خبره، والفائدة في عدم عطفهم على من قبلهم هو أن الصابئين أشدّ الفِرَق المذكورين في هذه الآية ضلالا…الوجه الثاني وهو قول الفراء أنّ كلمة إنّ ضعيفة في العمل ههنا…^[16].

يمكن إجمال حجج القرّاء-النحاة-المفسّرين في رفع “والصابئون” في أربعة وجوه، نعرضها ونردّ عليها حجّة حجّة في ما يلي:

أ- رفع “والصابئون” بالابتداء بعد مضيّ الخبر، وتقدير الآية: إن الذين آمنوا والذين هادوا من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون. والصابئون والنصارى (كذلك). ومن البيّن أنّ الخبر لم يمض في هذه الآية.

ب-رفع “والصابئون”، لأنّ إنّ” في الآية ضعيفة العمل، أي لا تنصب المبتدأ، أي هي بمعنى نعم ( لا عمل لها). ومن البيّن أنّ “إنّ” ناسخ في جميع أحوالها (أي هي من العوامل أصالة).

ج- رفع “والصابئون” بالعطف أي أن يكون الصابئون معطوفا على الضمير في “هادوا” أي “هادوا هم والصابئون”، ومن البيّن أنّ ذلك يجعل اليهود والصابئين فرقة واحدة، وهو ما لا يستقيم.

د- رفع “والصابئون” على لغة بني الحارث وخثعم وزبيد الذين يجعلون المثنى منصوبا بالألف: كقولهم رأيت الزيدان”. ومن البيّن أنّ “والصابئون” من فئة الجمع لا من فئة المثنّى.

ه-خصّ الله الصابئين بالرفع (على خلاف القاعدة) لأنهم أبعد عن التوحيد، ومن البيّن أنّ الصابئين قد ذكروا في آية البقرة 2/62 دون تخصيصهم بالرفع، فهل كانوا في آية البقرة أقرب إلى التوحيد وفي آية المائدة5/69 أبعد عن التوحيد؟

الحقّ أنّ اختلاف القرّاء-النحاة-المفسّرين في ما بينهم حول تعليل رفع “والصابئون” في آية المائدة5/69 كفيل وحده ببيان تهافت حججهم. ولعلّ لجوء بعض المفسّرين (الرازي مثلا) إلى قراءة ابن مسعود: “والصابئين” دليل كاف على شدّة الحرج الذي أوقعت فيه هذه الآية أهلَ الملّة. وهو حرج شديد لأنه يتعلّق بالإعجاز البياني القرآني. فهذا الجرجاني مثلا يشير إلى الآية في مقدّمات كتابه حول الإعجاز بالقول: “وحتى تزعموا مثلا أنكم لا تحتاجون في أن تعرفوا وجه الرفع في “الصابئون” من سورة المائدة وإلى ما قاله العلماء فيه، وإلى استشهادهم فيه بقول الشاعر: وإلا فاعلموا أنّا وأنتم بغاةٌ ما بقينا في شقاقِ”^[17]. لكنه لم يعد إلى ذلك أبدا. وهذا باحث معاصر يعقد للآية فصلا كاملا من بحثه^[18].

إنّ جميع محاولات القرّاء-النّحاة-المفسّرين في تعليل رفع “والصابئون” في آية المائدة5/69 قد استندت إلى الشّعر: استشهد سيبويه ببيت بشر بن أبي خازم، واستشهد الفرّاء بأربعة أبيات هي على التوالي لضابئ بن الحارث البرجمي ولبشر بن أبي خازم ولجران العود النميريّ (معاصر للنبيّ)؟^[19] ولشاعر مجهول. واستشهد الطبرسي ببيت بشر بن أبي خازم وببيت ضابئ بن الحارث البرجمي. وبغضّ النظر عن أصالة هذه الأبيات أو انتحالها، فإنّ هذا الاستشهاد الكثيف بالشّعر يقوم دليلا على أنّ النحاة يصدرون عن مسلّمتين:

-الأولى هي أنّ الشّعر مرجع في اللغة ومصدر للنحاة في إجراء قواعدهم النّحويّة، وهو بذلك يقوم دليلا على صحّة استخدامات القرآن اللغوية الشاذّة.

-الثانية هي أنه تجوز للشعراء ضروب من القول لا تجوز لغيرهم، فلهم القول، وللنّحاة كدّ الذهن في تدبّر وجوه صحّة أقاويلهم.

فهل كان الأمر كذلك؟

4- النّحويّ والشّعر:

اخترنا للإجابة على السؤال السابق أن ننظر في العلاقة بين الفرزدق (تــ110 هـ) ومعاصريه من النحاة . وهو اختيار مقصود لأنّ زمن الفرزدق هو زمن نشوء علم النّحو: إي إننا اخترنا النظر في العلاقة بين النحاة والشّعراء في الفترة التأسيسية لعلم النّحو. ولا شك في أنّها فترة ستلقي بظلالها على علاقة النحاة بالشّعراء في الأزمنة اللاحقة.

عثرنا في متون الكتب على أخبار جمعت بين الفرزدق والنحاة، نعرضها في ما يلي:

-الخبر الأول: روى عبد الله بن جعفر عن سلمان عن الرياشي عن الأصمعي عن أبي عمرو بن العلاء، فقال: كنا عند بلال بن أبي بردة، فأنشد الفرزدق: (الطويل)

تريك نجومَ الليل والشمس حيّةٌ زحام بنات الحارث بن عباد

فقال عنبسة بن معدان^[20]: الزحام مذكر، فقال الفرزدق: اغرب^[21].

-الخبر الثاني: روى أبو عمرو أنّ (عبد الله ) بن أبي إسحاق الحضرمي^[22] سمع الفرزدق ينشد: (الطويل)

وعضُّ زمانٍ يا ابنَ مروانَ لم يدَعْ من المال إلا مُسْحتًا أو مجلّفُ

فقال له ابن أبي إسحاق: على أيّ شيء ترفع “أو مجلّف”؟ فقال: على ما يسوءك وينوءك (كذا!)”^[23].

-الخبر الثالث: أخبرنا محمّد بن سلّام قال: وأخبرني يونس أنّ ابن أبي إسحاق قال للفرزدق في مديحة يزيد بن عبد الملك: (البسيط)

مُستقْبِلينَ شمالَ الشّام تضرِبُنا بِحاصِبٍ كَنَديفِ القُطْنِ منْشورِ

على عمائمنا تُلقى وأَرْحُلِنا على زواحفَ تُزْجَى مُخُّها ريرِ

قال ابن أبي إسحاق: أسأت، إنّما هي “ريرُ”، وكذلك قياس النّحو في هذا الموضع [ …] فلمّا ألحّوا على الفرزدق قال: زواحف نُزْجيها محاسيرِ”^[24] .

الخبر الرابع: كان عبد الله بن أبي إسحاق الحضرمي يردّ كثيرا على شعر الفرزدق ويتكلّم في شعره، فقال فيه الفرزدق: (الطويل)

فلوْ كان عبدُ الله موْلَى هجوْتُه ولكنّ عبدَ الله مولَى مَوَاِليا

فقال له ابن أبي إسحاق: وقد لحنت أيضا في قولك ” مولى مواليا”، وكان ينبغي أن تقول: “مولى موالٍ”^[25]

-الخبر الخامس: وبلغ الفرزدق أنّ الناس يقولون قد أقوى الفرزدق، فقال: “فما بال هذا الذي يجرّ خصييه في المسجد (يعني عبد الله بن أبي إسحاق الحضرمي) لا يجعل له بحيلته وجها؟”^[26].

تُبين مثل هذه الأخبار عن ملامح من علاقة النحاة الأوائل بالشّعراء، وأهمّ هذه الملامح هي:

-توتّر علاقة الشّعراء بالنُّحاة الأوائل، وهو توتّر مردّه إلى رغبة النّحويّ في إخضاع الشّعر والشاعر إلى سلطة النّحو والنّحاة، ورغبة الشاعر في التخلّص من هذه السلطة.

-تدرّج الشاعر من التمرّد على سلطة النحاة- وهو تمرّد تترجمه ردود الفرزدق على النّحويّ (اغربْ، على ما يسوءك وينوءك) ويترجمه كذلك هجاء الفرزدق للنحاة^[27]– إلى الخضوع إلى سلطة النحاة: وهو خضوع يترجمه تغيير الفرزدق في شعره ليوافق قواعد النحاة، والتماسه حيَل النحاة في تخريج شعره: “ما بال هذا الذي يجرّ خصييه في المسجد لا يجعل له بحيلته وجها؟”. ونحن نعتقد أنّ العلاقة قد تدرجت تاريخيا من التمرّد إلى الخضوع، خصوصا أنّ المفاضلة بين الشّعراء، وتصنيفهم إلى طبقات قد كان بيد النّحويّ. وكثيرا ما نعثر في باب المفاضلة بين جرير والفرزدق على انتصار أصحاب جرير لجرير بكثرة أخطاء الفرزدق النّحويّة^[28].

-انتصاب النّحاة في المسجد جهة علمٍ^[29]، وكثرة طلبهم لأخطاء الشّعراء النّحويّة، ولا يذهبنّ بك الظنّ إلى أنّ الأمر مقتصر على الشّعراء المعاصرين لأوائل النحاة، بل إنّ هؤلاء النحاة قد حكموا على أقوال السلف من الشّعراء بالخطإ إذا ما خالفت قواعدهم النّحويّة.فقد “كان عيسى بن عمر (تـــ149 هــ) يقول: أساء النابغة (تـــ18 قبل الهجرة) في قوله: (الطويل)

فبتُّ كأنّي ساوَرَتْني ضئيلة من الرّقش في أنيابها السّمُّ ناقِعُ

ويقول: موضعه ناقعا”^[30].

-وعي الشّعراء بازدواجيّة معايير النّحاة. فقول الفرزدق عن أحدهم: “ما بال هذا الذي يجرّ خصييه في المسجد لا يجعل له بحيلته وجها؟” دليل على وعي الشاعر بحيل النحاة في تخريج الاستخدامات القرآنية الشاذة عن القواعد النّحويّة. وقد مرّت بكَ حيلُهم في تبرير رفع “والصابئون” في آية المائدة 5/69. لكأنّ الفرزدق يطلب من النّحاة العدل في التعامل مع النّصوص. ولعلّ استناد النّحاة في تبرير رفع “والصابئون” في آية المائدة5/69 إلى الشّعر من جهة، وحكمهم على استخدامات الشّعر بالخطإ من جهة ثانية يوقفنا على مفارقة غريبة. وهي مفارقة نشرحها بالقول: إنّ عقيدة الإعجاز البياني القرآني ألجأت النّحاة إلى تبرير شذوذ القرآن عن القواعد النّحوية باستخدام الشّعر حجّة على صواب ذلك الاستخدام، ولكنّهم حكموا على الشّعر في الآن ذاته بالخطإ إذا ما شذّ عن القواعد النّحويّة. هكذا يحضر الشّعر شاهدا عدْلا حينا، وشاهدا مطعونا في شهادته حينا آخر. وبالتالي، فإنّ معيار الخطإ والصّواب لا يتعلّق بإجراء قواعد النّحو إجراء صائبا أو خاطئا، ولا يتعلّق بالنّظر في تركيب عناصر الجملة، ولا باستقامة لغة النصّ، وإنّما يتعلّق بالعقيدة الكامنة في ضمير القارئ، نعني عقيدة الإعجاز البياني القرآني.

-إنّ عقيدة الإعجاز البياني القرآني هي السبب الرئيسيّ في رأينا وراء كثرة طلب القرّاء-النّحاة لأخطاء الشّعراء، رغم ما في هذا السلوك من مفارقة تدكّ صرح عمل هؤلاء القرّاء-النّحاة. وتفسير ذلك أنّ الشّعراء لم ينصرفوا عن ادّعاء الإعجاز البياني الشّعري رغم عقيدتهم الإسلاميّة^[31]، فاضطرّ القرّاء-النّحاة حينئذ إلى طلب أخطائهم. ونحن نودّ أن نبيّن ذلك بالعودة إلى شعر الفرزدق نفسه. فالناظر في ديوانه يقف على أبيات كثيرة هي من صميم ادّعاء الإعجاز البياني. من ذلك قوله: (الكامل)

ولن تنكروا شعري إذا خرجت له سوابق لو يرمى بها لتفقّرا

سُواجٌ ولو مسّت حراء لحرّكت له الرّاسيات الشمّ حتّى تكوّرا^[32].

وقوله (البسيط):

إنّي متى أهج قوما لا أدع لهم سمعا إذا استمعوا صوتي ولا بصرا^[33].

وقوله (الطويل):

إذا ما، أبا حفص، أتتك رأيتها على شعراء الناس يعلو قصيدها

متى ما أرادوا أن يقولوا حدا بها من الشّعر لم يقدر عليها مريدها^[34]

وتشبيهه شعره بالبحر الذي لا ينضب^[35].

إنّ التشابه بين هذه الأبيات وبين القرآن في باب ادّعاء الإعجاز لهو تشابه لافت: عجز الإنس أن يأتوا بمثله، وأثره في الجبال الشمّ، وخطفه للأسماع والأبصار، ومتحه من بحر لا تنفد كلماته^[36]. ونحن نرجّح أنّ النحاة لم يتفطنوا إلى أنّ مثل هذه الأقاويل الصّادرة عن الشّعراء إنّما هي من باب السنّة الشّعرية لا غير، فطفق هؤلاء القرّاء-النحاة يتسقّطون أخطاء الشّعراء لإلجامهم عن مزاحمة القرآن في مضمار الإعجاز البياني.

5- خاتمة:

لقد أشرنا في مقال سابق إلى أن العالِم بوصفه العون الوسائطيّ الجديد قد طرد الشّاعر من المسجد، وذلك تبعا لانتقال الثقافة العربية من ثقافة قائمة على المشافهة إلى ثقافة قائمة على الكتابة^[37]. ويوقفنا تأمّل علاقة النّحوي بالشاعر في هذا المقال على أنّ النّحوي (وهو نموذج العالِم) يسعى إلى طرد الشاعر من الإشراف على مملكة اللغة. ونحن نميل إلى القول إنّ تخطئة الشاعر لغويا أمر لا يمكن بلوغه إلا في الكتابيّة، ذلك أنّ الكتابة تمكّن من تثبيت الكلام وجعله مبذولا للعين، وهو ما يمكّن من تأمّله والنظر في علاقة الكلمة بغيرها، وتجريدها واكتشاف البنية النّحوية الثاوية في الكلام، بينما لا يمكن القبض على الكلمات ورصد علاقاتها ببعض في دفق الشفاهيّة^[38]. وهكذا يمكن القول إنّ النّحويّ في تفاعله مع شعر الفرزدق إنما يصدر عن وعي كتابيّ، وعن كتابيّة هي مصدر صناعته، بينما كان الشاعر في ادّعاء الإعجاز البيانيّ يصدر عن وعي شفاهيّ غايته التأثير والإثارة لا التأمّل والتحليل.

ولئن كان اعتياض النّحوي عن التقبّل الانفعالي بالتقبّل النقدي هو أمر لازم بسبب وعيه الكتابيّ، فإنّنا قد وقفنا على أنّ هذا التقبّل النقديّ محكوم بالعقيدة: الإيمان بالإعجاز اللغوي القرآني واستبعاد كل ما عداه. وهو أمر يفسّر المفارقة في عمل النّحويّ: تسويغ الاستخدامات القرآنية المخالفة للقواعد النّحوية ورفض شبيهاتها الشّعريّة. ونحن نرى أنّ النّحويّ لم يكن بإمكانه أن يحكم بخطإ بعض الاستخدامات القرآنية، لأنه لم يتبوّأ السيادة إلا بفضل وظيفته الدينية-اللغوية: تفسير القرآن. فالكتاب هو منبع سلطة النّحويّ- رجل الدين ومجال شغله في آن^[39].

قائمة المصادر والمراجع:

باللغة العربيّة:

-القرآن الكريم.
-الأنباري (أبو البركات كمال الدين عبد الرحمان بن محمد، تـــ577 هـ): نزهة الألباء في طبقات الأدباء، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، دار الفكر العربي، مصر 1998.
-البغدادي (عبد القادر بن عمر، تــ1093 هـ): خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب، قدم له ووضع هوامشه وفهارسه محمّد نبيل طريفي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط₁، 1998.
جران العود النميريّ: الديوان، دار الكتب المصرية، القاهرة، د.ت.
الجرجاني (عبد القاهر، تــ471 هــ) : دلائل الإعجاز، قرأه وعلّق عليه محمود محمد شاكر، د. ن، د.ت
أبو حيان (محمّد بن يوسف، تـــ745 هــ): تذكرة النحاة، تحقيق عفيف عبد الرحمان، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط₁، 1986.
ابن خلدون (عبد الرحمان، تــ808 هــ): المقدمة، دار الجيل، بيروت، د.ت.
الداني (أبو عمرو، تــ444هـــ): المحكم في نقط مصاحف الأمصار، تحقيق عزة حسن، دمشق1960.
ابن أبي داود السجستاني (أبو بكر، تـ316هـ): كتاب المصاحف، صحّحه ووقف على طبعه آرثر جفري، المطبعة الرحمانية بمصر، ط₁، 1936.
الرازي (فخر الدين، تـــ606 هــ): التفسير الكبير أو مفاتيح الغيب، دار الكتب العلمية، بيروت، ط₁، 1990.
ابن سلام الجمحي (محمّد، تــ232 هــ): طبقات فحول الشّعراء، دار الكتب العلمية، بيروت، ط₁، 2001.
سليمان يوسف خاطر: التأويل النّحوي لوجوه القراءات القرآنية في كتاب سيبويه ومواقف النحاة والمفسرين منه، بحث مقدم لنيل درجة الماجستير في اللغة العربية، جامعة أم درمان، السودان 1997 (نسخة مرقونة) .
سيبويه (أبو بشر عمرو بن عثمان بن قنبر، تــ180 هــ): الكتاب، تحقيق وشرح عبد السلام محمد هارون، مكتبة الخانجي، القاهرة، ط₃، 1988.
شعبان محمد إسماعيل: رسم المصحف وضبطه بين التوقيف والاصطلاحات الحديثة، دار السلام للطباعة والنشر والتوزيع والترجمة، مصر، ط₃، 2012.
الطبرسي (أبو علي الفضل بن الحسن، تـــ548 هــ): مجمع البيان في تفسير القرآن، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت، د.ت.
الطبري (محمّد بن جرير، تــ310 هــ)، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط₁، 2001.
غانم، قدوري الحمد: رسم المصحف، دراسة لغوية تاريخية، الجمهورية العراقية (اللجنة الوطنية للاحتفال بمطلع القرن الخامس عشر الهجري) ط₁، 1982.
الفرّاء (يحي بن زياد، تــ207 هـ): معاني القرآن، عالم الكتب، بيروت، ط3، 1983.
الفرزدق (همام بن غالب): الديوان، قدّم له وشرحه مجيد طراد، دار الكتاب العربي، بيروت، ط2، 1994.
القفطي (جمال الدين، تـــ624 هــ): إنباه الرواة على أنباه النّحاة، تحقيق محمّد أبو الفضل إبراهيم، دار الفكر العربي- القاهرة ومؤسسة الكتب الثقافية-بيروت، ط1، 1986.
المرزباني (أبو عبد الله محمّد بن عمران بن موسى، تــ384 هــ): الموشّح في مآخذ العلماء على الشّعراء، تحقيق وتقديم محمّد حسين شمس الدين، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1995.
النوي، محمّد: – النبوّة والشّعر، مسكيلياني للنشر والتوزيع، تونس2020.
النوي، محمّد: نصوص في غير سياقها؟الشّعر في المسجد، ضمن مجلة الخطاب (الجزائر)، مجلد15، ع2 جوان2020، ص ص 73-98.

باللّغة الفرنسية:

Goody (Jack):- La raison graphique ; traduit de l’anglais et présenté par Jean Bazin et Alban Bensa; les éditions de Minuit1986.
L’oralité et l’écriture; dans: Communication et langages, n°154, 2007. Pp. 3-10.
Shah Mustafa: Exploring the genesis of early Arabic thought: Qur’anic readers and grammarians of the Kùfan tradition (part1), in journal of qur’anic studies, vol 5, n 1, 2003, Pp. 47-78.
Zumthor Paul : Entre l’oral et l’écrit. In Cahiers de Fontenay, n°23, 1981. Pp. 9-33.

[1]– Shah Mustafa: Exploring the genesis of early Arabic thought: Qur’anic readers and grammarians of the Kùfan tradition (part1), in journal of qur’anic studies, vol 5, n 1, 2003, pp 47-78.

[2]– الأنباري (أبو البركات كمال الدين عبد الرحمان بن محمد، تـــ577 هـ): نزهة الألباء في طبقات الأدباء، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، دار الفكر العربي، مصر 1998، ص ص 17-18. ومثل هذه الأخبار مبثوثة في جميع الكتب المهتمّة بالتأريخ للنحو وللعلم، وقد جمعها سليمان يوسف خاطر: التأويل النّحوي لوجوه القراءات القرآنية في كتاب سيبويه ومواقف النحاة والمفسرين منه، بحث مقدم لنيل درجة الماجستير في اللغة العربية، جامعة أم درمان، السودان 1997 (نسخة مرقونة)، راجع الفصل الأول: نشأة النّحو وتطوره وعلاقته بالقراءات والتفسير وجهود علماء العربية في خدمة القرآن ص42- 107 وانظر خاصة المبحث الخامس منه: علاقة النّحو بالقراءات والتفسير وجهود النّحويين في خدمة الكتاب العزيز، ص76-84.

[3]– شعبان محمد إسماعيل: رسم المصحف وضبطه بين التوقيف والاصطلاحات الحديثة، دار السلام للطباعة والنشر والتوزيع والترجمة، مصر، ط3، 2012، ص43، وهو ينقل عن الزركشي: البرهان ج1 ص378.

[4]– غانم قدوري الحمد: رسم المصحف، دراسة لغوية تاريخية، الجمهورية العراقية (اللجنة الوطنية للاحتفال بمطلع القرن الخامس عشر الهجري) ط1، 1982، ص274.

[5]– الداني (أبو عمرو، تــ444هـــ): المحكم في نقط مصاحف الأمصار، تحقيق عزة حسن، دمشق1960 ص196. وقد وهم شعبان محمّد إسماعيل في نسبة هذا القول وفي مصدره، راجع ص49 من كتاب رسم المصحف وضبطه بين التوقيف والاصطلاحات الحديثة.

[6]– ابن خلدون (عبد الرحمان، تــ808 هــ): المقدمة، دار الجيل، بيروت، د.ت، ص464-465 (فصل في أن الخط والكتابة من عداد الصنائع الإنسانية) .

[7]– الطبري (محمّد بن جرير، تــ310 هــ)، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط1،2001، ج6 ص33، بمناسبة تفسير الآية 162 من النساء4: لَكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَالْمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ أُولَئِكَ سَنُؤْتِيهِمْ أَجْرًا عَظِيمًا”.

[8]– ابن أبي داود السجستاني (أبو بكر، تـ316هـ): كتاب المصاحف، صحّحه ووقف على طبعه آرثر جفري، المطبعة الرحمانية بمصر، ط1، 1936، ص32.

[9]– غانم قدوري الحمد: رسم المصحف، دراسة لغوية تاريخية، راجع خاصة الفصل الرابع: الرّسم العثماني، دراسة لغوية، ص235-461.

[10]– نفسه، ج16 ص210-211. والبيت لضابئ بن الحارث البرجمي، قاله حين حبس في خلافة عثمان بن عفان. ويستخدمه النحاة عادة للاستدلال على حذف الخبر وعلى أنّ الجملة اعتراضية: إني بها لغريب، وقيّار كذلك، راجع البغدادي (عبد القادر بن عمر، تــ1093 هـ): خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب، قدم له ووضع هوامشه وفهارسه محمّد نبيل طريفي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1998، ج4، ص323-328.

[11]– الطبري: جامع البيان، ج1، ص613.

[12]– سيبويه (أبو بشر عمرو بن عثمان بن قنبر، تــ180 هــ): الكتاب، تحقيق وشرح عبد السلام محمد هارون، مكتبة الخانجي، القاهرة، ط3، 1988 . ج2 ص147.

[13]– المرجع نفسه، ج2 ص155.

[14]– الفرّاء (يحي بن زياد، تــ207 هـ): معاني القرآن، عالم الكتب، بيروت، ط3، 1983، ج1 ص310-312.

[15]– الطبرسي (أبو علي الفضل بن الحسن، تـــ548 هــ): مجمع البيان في تفسير القرآن، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت، د.ت، ج6، ص155-156.

[16]– الرازي (فخر الدين، تـــ606 هــ): التفسير الكبير أو مفاتيح الغيب، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1990، ج12 ص44-45.

[17]– الجرجاني (عبد القاهر): دلائل الإعجاز، قرأه وعلّق عليه محمود محمد شاكر، د. ن، د.ت.

[18]– سليمان يوسف خاطر: التأويل النّحوي لوجوه القراءات القرآنية في كتاب سيبويه ومواقف النحاة والمفسرين منه، بحث مقدم لنيل درجة الماجستير في اللغة العربية، جامعة ام درمان، السودان 1997 (نسخة مرقونة)، الفصل الرابع: تأويل وجه قراءة الرفع في قوله تعالى “إن الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون” وأمثالها عند سيبويه وغيره”، ص191-213.

[19]– ورد هذا البيت في كتاب سيبويه برواية مخالفة: ورد شطر بيت: “وبلدة ليس بها أنيس” الكتاب، ج1 ص263، وورد بيتا كاملا: وبلدة ليس بها أنيس إلا اليعافير وإلا العيس، الكتاب، ج2 ص322، وورد في ديوان جران العود النميري برواية مخالفة أيضا: قد ندع المنزل يا لميس يعتسّ فيه السبع الجروس، جران العود النميري: الديوان، دار الكتب المصرية، القاهرة، د.ت، ص52.

[20]– ويعرف بعنبسة الفيل، من مؤسسي علم النّحو، عاش خلال الق 1 هــ، انظر ترجمته ضمن الأنباري (أبو البركات، تـــ577 هـــ): نزهة الألبّاء في طبقات الأدباء، تحقيق محمّد أبو الفضل إبراهيم، دار الفكر العربي، القاهرة 1989، ص21-23.

[21]– المرزباني (أبو عبد الله محمّد بن عمران بن موسى، تــ384 هــ): الموشّح في مآخذ العلماء على الشّعراء، تحقيق وتقديم محمّد حسين شمس الدين، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1995، ص134.

[22]– عبد الله بن أبي إسحاق الحضرمي، تــ117 هـ، وهو شخصية نموذجية في تمثيل القراء-النحاة –المفسرين. فهو من النحاة المؤسسين لعلم النّحو وقد استشهد به سيبويه (انظر ترجمته ضمن القفطي (جمال الدين، تـــ624 هــ): إنباه الرواة على أنباه النّحاة، تحقيق محمّد أبو الفضل إبراهيم، دار الفكر العربي- القاهرة ومؤسسة الكتب الثقافية-بيروت، ط1، 1986، ج2 ص104. وهو من القراء المشهورين (انظر ترجمته ضمن طبقات القراء لابن الجزري: غاية النهاية في طبقات القراء، ابن الجزري شمس الدين تـــ833 هـــ، تحقيق برجشتراسر، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2006 (ج1 ص398، ترجمة رقم 1744) وقد انتصب في عصره جهة علمٍ. ولعلّ صلاة بلال بن أبي بردة عليه حين توفّي دليل على وجاهته وسلطته العلمية.

[23]– الأنباري (أبو البركات، تـــ577 هـــ): نزهة الألبّاء في طبقات الأدباء، ص28، وقد زاد البغدادي في خزانة الأدب إلى ردّ الفرزدق قوله: علينا أن نقول وعليكم أن تتأوّلوا، خزانة الأدب، ج 5، ص145. وقد نسب البغدادي هذه الزيادة إلى تذكرة النحاة لكننا لم نعثر عليها.

[24]– ابن سلام الجمحي ( محمّد، تــ232 هــ): طبقات فحول الشّعراء، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2001 ص31، كذلكأبو حيان (محمّد بن يوسف، تـــ745 هــ): تذكرة النحاة، تحقيق عفيف عبد الرحمان، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 1986، ص 156، كذلك الأنباري:نزهة الألبّاء في طبقات الأدباء، ص27-28. وانظر القصيدة ضمن ديوان الفرزدق، ج1 ص236-240.

[25]– الأنباري: نزهة الألبّاء في طبقات الأدباء، ص27-28.

[26]– المرزباني: الموشّح في مآخذ العلماء على الشّعراء، ص129.

[27]– هجا الفرزدق عبدَ الله بن أبي إسحاق الحضرمي (انظر الخبر الرابع) وهجا كذلك عنبسة الفيل، انظرالأنباري: نزهة الألبّاء في طبقات الأدباء، ص21-23.

[28]– مثالنا على ذلك الخبر التالي: “وأخبرني محمد بن يحيى قال: سمعت أحمد بن يحيى يقول: أنا أقول: جرير أشعر من الفرزدق. وكان محمّد بن سلام يفضّل الفرزدق، قال: فأخرج بيوتهما المقلّدة، فلم يجد للفرزدق ما وجد لجرير، فجاء للفرزدق ببيوت النّحو التي أخطأ فيها.” ضمن المرزباني: الموشّح في مآخذ العلماء على الشّعراء، ص148.

[29]– بينّا في مقال سابق أنّ طرد الشاعر من المسجد قد تزامن مع نشوء السلط الدينية (المفسر والفقيه والأخباري) في الإسلام، انظر محمّد النوي: نصوص في غير سياقها؟ الشّعر في المسجد، ضمن مجلة الخطاب (الجزائر)، مجلد15، ع2، جوان2020، ص73-98.

[30]– المرزباني: الموشّح في مآخذ العلماء على الشّعراء، ص54، كذلك القفطي (جمال الدين، تـــ624 هــ): إنباه الرواة على أنباه النّحاة، تحقيق محمّد أبو الفضل إبراهيم، دار الفكر العربي- القاهرة ومؤسسة الكتب الثقافية-بيروت، ط1، 1986، ج2، ص106.

[31]– بينّا في كتابنا: النبوّة والشّعر” أنّ ادعاء الإعجاز البياني سنّة في الشّعر العربي مرتبطة بشفاهية الثقافة، راجع محمّد النوي: النبوّة والشّعر، مسكيلياني للنشر والتوزيع، تونس2020، ص63-80

[32]– الفرزدق (همام بن غالب): الديوان، قدّم له وشرحه مجيد طراد، دار الكتاب العربي، بيروت، ط2، 1994،ج1ـ، ص327.

[33]– المرجع نفسه، ج1، ص256.

[34]– المرجع نفسه، ج1، ص186.

[35]– المرجع نفسه، ج1، ص77 و117.

[36]-قارن بين الأبيات المذكورة وبين الآيات: “لوْأنزَلْنا هذا القرآنَ على جَبَلٍ لرأيتَه خاشعا مُتصَدِّعا” (الحشر59/21)، و”أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ” (هود11/13 ).و” قُل لوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي” (الكهف18/109)

[37]-محمّد النوي: نصوص في غير سياقها؟ الشّعر في المسجد، ضمن مجلة الخطاب (الجزائر)، مجلد15، ع2، جوان2020، ص73-98.

[38]– Goody (Jack): -La raison graphique; traduit de l’anglais et présenté par Jean Bazin et Alban Bensa; les éditions de Minuit 1986, chap 3 écriture , esprit critique et progrés de la connaissance Pp. 85-107.

وقد بيّن جاك غودي في هذا الفصل أن النشاط الذهني التحليلي النقدي يزدهر في الكتابة بسبب إمكانية ملاحظة التفاصيل وإمكانية تجزئة النص وإخراجه من سياقه وتخليصه من زمنيته ومن مالكه (pp96-97) بينما لا يتم الانتباه إلى عدم الدقة والتناقض في الخطاب الشفوي:”إن عدم التماسك وحتى التناقضات يمكن ابتلاعها أثناء دفق الكلام، في غمرة الكلمات، في موجات الملفوظ “، …ويمكن للمتلقي أن ينخدع بسهولة، لكنه ينتبه إلى ذلك بصعوبة…فالشفوي أشد تأثيرا بسبب فورية الاحتكاك ودور الحركات والتنغيم (p105-106). ويردّ جاك غودي ذلك إلى اختلاف الخصيصتين الواسمتين للشفاهية والكتابية: الشفاهي صوت منقض في الزمن والكتابي علامة ثابتة في المكان. راجع كذلك مقاله:

– L’oralité et l’écriture. dans: Communication et langages, n°154, 2007. Pp. 3-10.

[39]– Zumthor Paul. Entre l’oral et l’écrit. In: Cahiers de Fontenay, n°23, 1981. P 17.

النّحويُّ بين القرآن والشّعر