مدرسة المقاصد ومدرسة النص…. جدل لا ينتهي

جدل لا ينتهي

لا ترمي هذه الورقة إلى تسطير منهج للعمل التنويري بقدر ما تهدف إلى إيجاد آلية للتعامل مع النص، وتحقيق مصالحة بين حاجة العصر ومنطق النص أول ما يثير الإشكال لدى أول حوار بين العقل والنص هو الحضور ( المرعب ) للنص، على أساس أن النص بما هو ( سلطة ) يشكل نقيضاً طافحاً بالتحدي لكل خيار آخر يمنحكه السلوك التجريبي.

فإلى أي مدى يصدق هذا القول؟

إن المشكلة تتمثل في أننا نعمد إلى منهج انتقائي في قراءتنا للتاريخ الإسلامي بحيث نعمد إلى أشد الآراء تطرفاً وظلامية فنحمل الأمة بأسرها وزر ذلك، وكأن ليس في التاريخ الإسلامي غير هذا الخيار، وفي مسألة الديمقراطية فإن ما يستحضره العلمانيون من مخاوف على الحريات والديمقراطيات إنما يتبدى من شعار مثل لا حكم إلا لله، وهو كما نعلم بداهة شعار حاربه الوعي الإسلامي إبان الرشد وخاض الإمام علي حرباً ضروساً في مواجهة الخوارج دفاعاً عن حقوق الناس في الحريات والإرادة الشعبية، مع عدم الاعتراض على الشعار من جهة المبدأ، وهو ما قال عنه الإمام علي: كلمة حق أريد بها باطل.

إن ما يعرفه العلمانيون هو أن التنوير الإسلامي عاش مصاحباً لحركة الفكر في الإسلام ومضت حركة ترجمة العلوم والمعارف الإنسانية وهي في قماطها اليوناني والسرياني على يد أبرز الخلفاء الأمويين والعباسيين، إلى حد زنة الكتاب المترجم بالذهب، على الرغم من أنه بداهة قد يكون سجلاً طافحاً بمعارضات حادة مع أساسيات العقائد الإسلامية، والأمر نفسه كان في مكتبات الأديرة والمعابد التي كانت طافحة بثقافات الشرق المسيحي السرياني والآرامي واللاتيني ولم تمتد إليها يد إساءة على الرغم من اشتمال كتب كثيرة منها على عقائد التثليث والأقانيم وقدم العالم، وذلك كله مخالف للشريعة، ومع ذلك لم يمسسه المسلمون بسوء،وبقاؤها إلى اليوم حاضرة شاهدة خير دليل على ذلك الانفتاح الذي عاشه المجتمع الإسلامي أيام الرشد وهو أولى بكل تأكيد في الاعتبار من الأساطير التي راجت عن إحراق المسلمين لمكتبة الإسكندرية وهي الأساطير التي تورط في روايتها للأسف مؤرخ محترم كديورانت، ومضى ذلك إلى حد تقبل العقل الإسلامي وجود فلاسفة إسلاميين كبار كانوا لا يكتمون ميولهم المشائية، كالكندي والفارابي وابن سينا، بل إن هذا الأخير منح لقباً هاماً ذا مغزى حين سمي بالمعلم الثاني، وأصبح الحديث عن المعلم الأول واضحاً في الإشارة إلى أرسطو، على الرغم من التفاوت الهائل من الجانب الفكري بين كل من الاتجاهين الإسلامي واليوناني.

لقد ظلت العلوم الكونية لعدة قرون علوماً مسيحية أو صابئية، وسجل لهم في هذا السبيل إبداع كبير، وبسبيل من ذلك ترد أسماء كبيرة مثل حنين بن إسحاق، وحنين بن ماسويه، ويوحنا بن بختيشوع، وجبرائيل بن بختيشوع، ويوحنا بن ماسويه، وإسرائيل بن زكريا الطيفوري، وغيرهم، ويرجع ذلك إلى معرفة هؤلاء باللغات السريانية واللاتينية واليونانية التي كانت تحتوي على معارف الطب القديم.

إن حالة الانفتاح و( الديمقراطية ) التي قدمت شواهدها هنا كانت دائماً تواجه مداً ظاهرياً يشتد آناً،أيام مجد الحضارة الإسلامية وأن الاتجاه الظاهري الماضي إلى إلغاء الآخر وتطبيق ظاهر النص بدون اعتبار المصالح هو تيار منهزم عبر تاريخ المجد الإسلامي؟

إن الحديث عن رعاية المصالح وهو ما يمكن تسميته بلغة العصر ( الإرادة العامة ) قديم في الفقه الإسلامي، وهو مؤصل بالصيغة ذاتها في فقه المالكية والحنابلة، ويعبر عنه في الفقه الحنفي بصيغة أكثر مقاصدية وإن تكن أقل تشاركية بالاستحسان، وهو عند أبي حنيفة تسعة أعشار العلم، بل مضى الحنفية إلى تأصيل العرف مصدراً من مصادر الشريعة وكذلك المالكية والحنابلة.

ولكن علينا الاعتراف هنا بأن ما نرمي إلى التباهي به من قدم المنهج الاجتهادي في الفقه الإسلامي لم يمض تاريخياً على الوجه المأمول ويبدو أن الخيار الذي مضى إليه هؤلاء الأئمة الكبار كان أكبر بكثير من همم أتباعهم وجرأتهم، فانحصر في تطبيقات فرعية، ثم روغمت هذه المصادر على الاعتراف بأنها مصادر تبعية لا تستقل بنفسها في تشريع الأحكام وأنها تحتاج إلى ولاية دائمة من سلطان النص حتى صارت إشارته ودلالته واقتضاؤه وفحوى خطابه ولحن خطابه أولى بالاحتجاج من المصلحة المحققة التي لا ريب في ثبوتها، والحاجة المؤكدة إليها.

وقد مضى هذا الخيار الاستلحاقي في تقزيم هذه المصادر إلى حد تعطيلها من الناحية الفعلية وصارت في الواقع عاجزة عن الاستقلال في تحرير المسائل، وعلى سببيل المثال فإن كتب الفقه الإسلامي المدرسية لا تكاد تورد اليوم من الأمثلة حول الاستحسان غير مثالين مشهورين هما تضمين الصناع وأسآر الطيور الجوارح هما مسألتان قديمتان في فقه الحنفيه أشار إليهما أبو حنيفة وكأن ليس في سماء الواقع الإسلامي ما يتطلب الاستحسان غير هاتين المسألتين! وفي مثال أكثر دلالة فقد نوقشت في السنوات الأخيرة رسالة دكتوراه قصد منها الباحث استقصاء المسائل التي شرعت عن طريق الاستحسان استقصاء كاملاً فإذا هي اثنتان وعشرون مسألة لا يوجد منها واحدة تمت إلى العصر بصلة !

أليس مدهشاً أن يعمد الأئمة الكبار الذين لا مطعن في دينهم وإمامتهم في القرن الثاني إلى تخير مصادر الشريعة الملهمة فيكون لديهم أكثر من عشرة مصادر مستقلة تسير مجاورة للمصادر النصية، تلتزم مصلحة الأمة وتحقق إرادة جماهيرها، وهي تنهض وحدها بالتشريع مستقلة وليست تبعية كما أصبحنا ندرس اليوم، فيما نقعد نحن بعد اثني عشر قرناً ليس عن اكتشاف مصادر جديدة بل عن تفعيل المصادر القائمة بالفعل،ووضعها موضع الاستثمار التشريعي؟ في حمى الجدل الدائر اليوم حول مسائل الاقتصاد الإسلامي ونظام المصارف العامة فإني لم أسمع فقيهاً يقول (أستحسن)، يغدو الاستحسان نظيراً مباشراً للابتداع المذموم والعبث في الشريعة، ولا تطرح مسألة المصلحة العامة مصدراً تشريعياً على الرغم من اليقين الجازم بأن هذه المسائل من باب المصالح المرسلة.

إن هذا الذي يثير الاستغراب والدهشة اليوم لم يكن كذلك إبان أيام المجد الفقهي الأول أو على الأقل فإن هذا الإنكارلم يكن صيغة إجماعية كما يتحدث عنه المتشددون اليوم.

الاستحسان الذي تخيره أبو حنيفة ليس فاكهة لفظية أراد بها التمايز على أخصامه، ولا هو خيار يدور في إطار الخلاف اللفظي، إنه منهج هائل في فهم النص يعتمد أساليب جد مغايرة للتيار المحافظ الأمر الذي دفع الإمام الشافعي إلى تصنيف كتابه الشهير إبطال الاستحسان وأعلن فيه أن من استحسن فقد شرع، ومع أنه تم العثور على صيغة تلفيقية نزعم بها أن الشافعي لم يفهم أبا حنيفة ولو فهمه لما انتقده، فإني أعتقد أن أبصر الناس بأبي حنيفة إنما هو الشافعي، وأعتقد أن هذا الدفاع الذي صرنا إليه حفاظاً على كرامة الرجلين لا يرضي أياً منهما، فلا أبو حنيفة يريد باستحسانه مصدراً تبعياً ضعيفاً اتكائياً، ولا الشافعي ضعيف النظر بمآلات خيار أبي حنيفة وهو الذي تتلمذ طويلاً على أخص أصحاب أبي حنيفة، ولا هو متهم عليه وفيه أثرت كلمته: الناس في الفقه عيال على أبي حنيفة.

الاستحسان في تعريف الكرخي: قطع المسألة عن نظائرها، أي أن المجتهد يعدل عن الحكم في مسألة بما حكم به في نظائرها إلى الحكم بخلافه لوجه أقوى من الأول يقتضي العدول عنه، ومقتضى تعريف الكرخي أن الاستحسان إنما هو التوقف عن إعمال حكم النص في المسألة إذا تبدى للفقيه سبب مقنع لهذا التوجه.

وفي تعريف آخر نقله الآمدي: الاستحسان عبارة عن دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يقدر على إظهاره لعدم مساعدة العبارة عنه

وعرفه السرخسي بقوله: الاستحسان ترك القياس والأخذ بما هو أوفق للناس.

إنني لا أتجه إلى الزعم بأن هذا الخيار من العمل بالاستحسان والمصلحة كان خيار الأمة بل إني لا أزعم أن المالكية والحنفية مضوا على جرأة أئمتهم، بل إن الأمر مرتبط بواقع الأمة الحضاري، فحين تسلط الاستبداد السياسي وتدافع الأمراء إلى حالات من الشرذمة والتطاحن الفئوي والعشائري، وحين عجزوا عن استحقاق المرحلة ودخلت الأمة في استحقاقات هي غير مؤهلة لها من الغزو الصليبي والمغولي، وداخت الأرصدة في جيوب المترفين بدلاً من أن تكون رصيداً للبحث العلمي أصبح الفقه الإسلامي ضرورة في أيدي رجال لا يملكون المبادرة الفاعلة، وكنتيجة لازمة لذلك كان القعود عن الاجتهاد، والبحث عن صيغ نجتر فيها أنفسنا.

إن ما قاله الطوفي الحنبلي في القرن الثامن من استقلال المصلحة بالتشريع والاحتكام إليها إذا تعارضت مع النص ليس في الواقع شيئاً جديداً في الفقه الإسلامي ولا هو أكبر مما قاله الإمام مالك من قبل، بل هو لا يعدو أن يكون توصيفاً دقيقاً لما فعله الخلفاء الراشدون في وعيهم لمقاصد الشريعة، ولكن تظهر فرادة الطوفي من وجهة نظري في أنها صيحة تنوير في عصر ظلام، وفي دقة تعبيره عن ما كان الأولون يطبقونه حدساً وفطرة في سياق تفهم مقاصد الشريعة.

وكما أغضب خيار أبي حنيفة الشافعي، فقد أغضب خيار مالك ابن حزم الظاهري وكانت حركته في الواقع رداً مباشراً على مذهب مالك في الاستصلاح، في كتابه العنيف الإحكام أورد خيار المالكية في عبارة ( ليس عليه العمل ) تسعاً وثلاثين مرة، يجزم في أكثرها بكفر من يختار هذا الخيار! ثم قال في آخرها: فهذا ما تركوا فيه عمل رسول الله صلى الله عليه وسلم من روايتهم في الموطأ خاصة ولو تتبعنا ذلك من رواية غيرهم لبلغ أضعاف ما ذكرنا وما خالفوا فيه أوامره عليه السلام من روايتهم ورواية غيرهم أضعاف ذلك، ولعل ذلك يتجاوز الألوف فقد بطل كما ترى ما ادعوه من اتباع عمل النبي صلى الله عليه وسلم وثبت أنهم أترك خلق الله لعمل نبي الله ثم لآخر عمله ولعمل الأئمة بعده.

وفي حين كان ابن حزم يرى هذا المنهج افتئاتاً على الشريعة كان جمهور العلماء آنئذ يرونه وعياً بمقاصدها، وكان تركهم لظاهر النص يفسر حكماً بتنفيذ مقاصده وغاياته.

وهنا أتوجه إلى القارئ الكريم فأتساءل أيسوغ بعدئذ أن نتصور أن خيار ابن حزم هذا في وجوب العمل بظاهر النص ورفض الآخر هو منهج الأمة، وهل نحن مطالبون بالاعتذار عنه؟ أم أن الخيار هذا الذي يحملنا العلمانيون وزره هو مرفوض من وجهة نظر جمهور الفقهاء الذين عانوا منه أشد المعاناة،واستخدمه الظاهريون ضدهم في المقام الأول، ومتى يدرك إخواننا العلمانيون أن الظاهرية محنة في العقل الإسلامي كما في سائر حركات النشاط الاجتماعي؟ ومن غبر المعقول أو المقبول أن نحمل الأمة كلها أوزار الاتجاه الظاهري، وأن الأمة الإسلامية كانت تتخير السبل لتطلق مقاصد النص وغاياته في أرحب فضاء من دون أن تعوق حركتها ظواهر النصوص التي قد تكون محكومة بألف معيار من ظروف الورود أو النزول.

وهذا المنهج الذي نشير إليه هو في الواقع عمل الأمة منذ فجر التشريع، وإن لم يتم تأصيله على هيئة قواعد ناظمة، ويمكن تلمسه في مواقف لا تحصى عدداً هي بالفعل كما قال ابن حزم تبلغ الألوف أو تزيد، وهو ما يؤكد حقيقة أن النص بذاته كمعطى أبستمولوجي (معرفي) لم يكن في الواقع أبداً عائقاً في وجه تخير الأمة للصلاح والأصلح، وذلك بشرط أن نتعامل مع هذه النصوص في إطار الزمان والمكان والظروف المصاحبة للتنزيل.

إن نصوصاً مثل:)فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ (، أو ( أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله )، هي نصوص صحيحة من جهة الإسناد بكل تأكيد، فالأول قرآن كريم، والثاني حديث يرويه البخاري ومسلم، ولكن هل يقبل أحد من فقهاء هذه الأمة إطلاق هذين النصين في الزمان والمكان؟ وهل فعل النبي الكريم ذلك؟ وما تفسير بقاء الألوف من أبناء الأديان الذين عاشوا في كنف دولة النبي وأصحابه؟ بل في مدينته المنورة حتى إنه rمات ودرعه مرهونة عند رجل من أهل الكتاب؟ وهكذا فإن أدنى مدارسة للنص حملتهم على التزام اقتضاء ضروري هنا بحيث يصبح النص: فاقتلوا المشركين (الذين يقاتلونكم)، وأمرت أن أقاتل الناس (الذين يقاتلونني)، وهو فهم زائد على النص بكل تأكيد،ولكنه ينطلق من روحه ومقاصده.

وحدهم الخوارج اختاروا عصمة النص بالمطلق، وحاربوا كل قيد تلقيه عليه مقاصد الشريعة، وحين اختارت الأمة تكامل العقل مع النص صرح الخوارج بعبارتهم المشهورة (لا حكم إلا لله).

إن عبارة لا حكم إلا لله، كلمة لا تفتقر إلى المصداقية، وليس بوسع مؤمن – من أي مذهب كان – أن يتنكر لها، ولا شك أنها تختصر جهاد الأنبياء وعطاءهم، فلم يكن سعي الأنبياء والرسل منذ فجر عهد النبوة إلا لتقرير هذه الحقيقة، ولكن الإمام علياً رضي الله عنه رفض هذا الشعار الساذج وقال فيه: (كلمة حق يراد بها باطل).

لقد أدرك الإمام علي رضي الله عنه أن مقاصد الخوارج تتجه إلى تعطيل العقل والتماس سائر التوجيه في الحياة من ظاهر النصوص، وهو أمر غير ممكن، شرحه بقوله: (أما إني أعلم أنه لا حكم إلا لله، ولكن هؤلاء يريدون لا إمرة إلا لله، أما إنه لا بد للناس من أمير، من يجبي الخراج، من………

إن السمة التي ميزت فكر الخوارج ـ إن كان لهم فكر ـ هي ارتكازهم على مبدأين اثنين:

الأول: تحكيم ظواهر النصوص، ولو أدى ذلك إلى نتائج متناقضة، أو معاندة لمقاصد الشريعة نفسها.

الثاني: رفض الآخر، إذ أسقطوا مقولة الاختلاف، وجزموا بتلازم الاختلاف في الرأي مع اختلاف الحق في ذاته، وقد أدى بهم ذلك إلى خيار تكفير الآخر، وهدر دمه، بل وعدم قبول توبته.

وهكذا فإن الخوارج هم الذين تبنوا الفكر الظاهري، وطبقوه عسكرياً، قبل أن ينحسر بعدئذ إلى فتاوى ورؤى يقدمها غلاة الفكر الظاهري.

في واقع جمع القرآن وتنقيطه وترتيبه وشكله كانت هناك مقاومة من بعض الصحابة تستند إلى نصوص قوية تحظر ذلك، ولم ترد أدنى إشارة لذلك من النبي الكريم، وفي النص القرآني: إن علينا جمعه وقرآنه، وبعد شهور طويلة انتصر الوعي بمقاصد النص على الوعي بظاهر النص.

والأمثلة في أيام الخليفة الراشدي عمر أكثر من أن تحصى من تعطيل حد القطع في السرقة، ووقف قسمة الأراضي على الفاتحين، وإلغاء المتعة المنصوص عليها في النص في النكاح والحج وكل ذلك إنما كان عن طريق وعيه بمقاصد النصوص التي نزلت لأجلها، بحيث يسوغ القول بأن عمر فهم النص ربما أكثر من قولنا إن عمر أبطل النص أو أوقفه أو عطله، والأمر نفسه يتكرر في العصور، ويمكن القول إنه كان يتناسب طرداً مع القرب من زمن الرسالة فالاجتهاد يتعاظم في الواقع كلما اقتربنا من زمن الرسالة ويتناقص كلما ابتعدنا عن زمن الرسالة بحيث يمكن القول إن أعظم المجتهدين إنما هم أولئك الذين كانوا أقرب إلى زمن الرسالة.

إن ما أرجو أن أكون مبيناً فيه إن إشكالية حضور سلطة النص الموهومة ليست شيئاً ضد نضال الإنسان الديمقراطي وكفاحه التحرري، وإن تيار الانفتاح داخل النص كان وسيبقى أكثر حضوراً، وإذا كنا بصدد البحث عن أسباب تعوق الأمة عن دورها الحضاري فيجب التماس ذلك في أسباب واقعية

مقالات أخرى

شعريّة اللّباس

الإيهامُ في القصيدة العربيّة الحديثة

خطاب المقدمات في النقد العربي القديم

يستخدم هذا الموقع ملفات تعريف الارتباط لتحسين تجربتك. سنفترض أنك موافق على هذا ، ولكن يمكنك إلغاء الاشتراك إذا كنت ترغب في ذلك. اقراء المزيد