قواعد النساء في الخطاب الدّيني

قواعد النساء في الخطاب الدّيني

الملخص:

لا يمكن فهم ما تشكّل عن قواعد النساء من صور وتمثّلات في ثقافتنا العربيّة إلاّ بالحفر في مصادرنا التراثية لا سيما الدّينيّة منها بوصفها خطابا حمّالا لأنساق هذا التّشكّل ونظمه. وقد تضمّن هذا الخطاب أحكاما تختزل رؤية فقهيّة لهذه الفئة. ولا شكّ في أنّ هذه الرؤية تتحكّم فيها الثقافة القروسطيّة الذكوريّة، التي همّشت القواعد، وقضت بالتصرّف في جنسانيّتهن والتحكّم في حركتهنّ في الفضاء الخارجي في سياق أوهام ثلاثة تمنعهنّ عن الإمامة الصغرى، والكبرى فضلا عن تحكّمهنّ في أجسادهنّ. واستحالت هذه الصياغة إيديولوجيا لا ننكر تهافت البعض منها في ظلّ تاريخ بعض قواعد النساء الاستثنائيّات آنذاك فضلا عمّا نشهده راهنا من واقع جديد لهذه الشريحة تصوغ من خلاله صاحباتها صورا جديدة، وتمثّلات تجعل من قعودهنّ عن الحيض بداية لدورة حياة كاملة، إلى جانب مساهمتهنّ في بناء الفعل الاجتماعي بحقوله المختلفة. ممّا يدعونا إلى تحديث معارفنا الدينيّة بخصوص هذه الشريحة، وإعادة تشكيل تمثّل خاصّ بهنّ في ظلّ متغيّرات الواقع ومفاهيم الفرد والمجموعة.

الكلمات المفاتيح: قواعد النساء- إيديولوجيا – جندر- الجنسانيّة- الفعل الاجتماعي

Abstract:

he representations that have been formed on the elderly women in our Arab-Musulman culture are dominated by the male medieval culture, and it has ruled that this category should be marginalized, behave in their sexuality and control their movement in outer space in the context of three illusions that restrict them from « imāmat asoghra» and «alkobra», as well as their control over their body.

This discourse has become an ideology which we don’t deny the decline of some of it in light of the history of some exceptional elderly women at the time, as well as what we are witnessing today of a new reality for this segment through which its owners formulate new images and representations that make their menopause the beginning of a full life cycle. In addition to the fact that they contribute to building social work in its various fields. Which calls us to renew our religious knowledge regarding this category.

Key words: elderly women – Ideology – Gender – Sexuality – Social act.


1- المقدّمة:

تحكم أفعال الأفراد في مجتمعاتنا العربيّة فواعل مرئيّة وأخرى خفيّة تقدّم فهما للإنسان والوجود تدّعي فيه امتلاك الحقيقة، فتلزمهم أدوارا اجتماعيّة[1]، تحدّدها جنسيّا ( أنثى/ ذكر)، وتفرضها عليهم فرضا. ولا يجد هؤلاء الأفراد سبيلا للفكاك من هذه الأدوار أو حتّى مراجعتها، لأنّها تستمدّ مشروعيّتها المطلقة من المعرفة الدّينيّة وخطاباتها المتنوّعة. ومعلوم أنّ هذه المعرفة تأخذ مصادرها من نصوص تأسيسيّة تراكمت على مدار القرون الهجرية الأولى[2]، وأقرّت إجماعا يكاد يكون قاطعا في ضبط العلاقات بين الجنسين، وتحديد أدوار كلّ واحد منهما على جميع المراحل العمريّة وفي كلّ المجالات الحياتيّة[3]. ولا مريّة في أنّ هذا الإجماع يقوم وفقا للمقاربات الثقافيّة والاجتماعيّة والأنتروبولوجيّة على جندرة الأدوار[4]، في ظلّ رعاية جميع النظم المجتمعيّة وأنساقها المتحكّمة في ذهنيّة الشعوب العربيّة في القرون الوسطى. وما تنفكّ المعرفة الدينيّة تذود عن هذه الجندرة بسلطة نصوصها وخطاباتها حتّى راهن أيّامنا، بل ترصد جداول للفصل بين الأفراد والتمييز بينهم حسب جنسهم رجالا أو نساء، وتعكس من خلالها تمثّلات أصحابها لكلّ ما هو ذكوريّ وأنثويّ، فتسلّط على النساء كلّ أشكال الحجب، وتحدّ من حضورهنّ في الفضاءات الاجتماعيّة والثقافيّة والسياسيّة والاقتصاديّة مقابل التعامل بكلّ انسيابيّة مع الرجال، وإطلاق العنان لهم في الفضاء الخارجي بجميع مجالاته. فيستحيل التّمييز ذاته “إيديولوجيا[5]” تخترق جميع الأنساق التي يتمّ من خلالها إدراك المواقف الاجتماعيّة، وتسيطر بشكل غير مرئيّ في صياغة سياق “الخطاب” الدينيّ[6].

وهكذا فإنّه في ظلّ منظومة المعرفة الدينيّة بنصوصها المختلفة والعابرة للزمان والمكان وتحت وطأة إيديولوجيا التمييز، تخضع النساء لأحكام حجب ماديّة ومعنويّة حاصرت أجسادهنّ في أدقّ تفاصيلها وصادرت عقولهنّ، في حين منحت الرجال حريّة الحركة ومكّنتهم من أدوار السيادة والريادة والزعامة[7]. ولكن هل يمكن لتقدّم النساء في السنّ أن يخفّف من وطأة هذه الإيديولوجيا فينسّب من تمثّلهنّ لذواتهنّ وأدوارهنّ الاجتماعيّة، لاسيما وأنّ أجسادهنّ في مرحلة قعودهنّ عن الحيض والولادة[8] تفقد سحر الشباب وفتنة نضارته التي أوحت للفقهاء بما يجوز في حقّهنّ وما لا يجوز؟ وهل يمكن لتقدّم النساء في السنّ أن يكسبهنّ التجربة والنضج العقليّ كما هو الشأن مع الرجال ممّا قد يمنحهنّ أدوار السيادة والريادة والزعامة ويرقى بهنّ إلى مستوى الفرد الفاعل اجتماعيّا واقتصاديّا وسياسيّا وثقافيّا؟

ويستدعي النظر في هذين الإشكالين الأساسيّين أن ننطلق في البدء من التحديد اللغوي الدقيق لمفهوم المرأة القاعد. فالقاعد في لسان العرب ترد بمعنى «قعدت المرأة عن الحيض والولد تقعد قعودا، وهي قاعد: انقطع عنها، والجمع قواعد. وفي التنزيل: وَالقَوَاعِدُ منَ النِّسَاءِ، وقال الزجاج في تفسير الآية: هنّ اللواتي قعدن عن الأزواج. (…) القواعد: جمع قاعد وهي المرأة الكبيرة المسنّة، هكذا يقال بغير هاء أي أنّها ذات قعود»[9]. ويحيل مفهوم القاعد على مفردة “المسنّة” وهي مشتقّة من أسنّ وتعني في اللسان «أسنّ الرجل: كبر، وفي المحكم: كبرت سنّه يسنّ إسنانا، فهو مسنّ، وهذا أسنّ من هذا أي أكبر سنّا منه»[10]. ممّا يعني أنّ مفردة “المسنّة” تندرج ضمن مصطلح “القاعد” الذي يشير في كتب الفقه إلى كلّ النساء اللواتي قعدن “عن الحيض والولد” لا يفرّق فيهنّ بين «مسلف إذا جاوزت الأربعين ثمّ نصَف إذا كانت بين الشباب والتعجيز ثمّ شهلة كهلة إذا وجدت مسّ الكبر وفيها بقيّة وجلد ثمّ شهيرة إذا عجزت وفيها تماسك ثمّ حيزبون إذا صارت عالية السنّ ناقصة القوّة ثمّ قلْعم إذا انحنى قدّها وسقطت أسنانها»[11]، فكلّهنّ قواعد تقدّم بهنّ السنّ عن الحيض والولد ومسّهنّ الكبر والعجز.

وقد آثرنا البحث في هذه الشريحة العمريّة من النساء بالاعتماد على النصوص المتراكمة والخاصّة بأحكامهنّ في كتب الحديث والفقه والأحكام، واخترنا أهمّ مصنّف من كلّ نوع منها، ونحن نوردها مرتّبة حسب تسلسلها الزمني:

أوّلا: «الجامع المسند الصحيح المختصر من أمور رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وسننه وأيّامه»، صنّفه الإمام البخاري (ت. 256هـ/ 870م) على مدار ستّة عشر عاماً، وانتقى أحاديثه من ستمائة ألف حديث جمعها. وهو يحتوى على جميع أبواب الحديث من العقائد والأحكام والتفسير والتاريخ والزهد والآداب وغيرها، ويحتلّ مكانة متقدّمة عند أهل السنّة[12].

وثانيا: «أحكام النساء»، صنّفه الفقيه ابن الجوزي (ت. 592هـ/ 1196م). يعدّ من بين الموسوعات المهمّة في فقه النساء وأحكامهنّ المتّصلة بعباداتهنّ ومعاملاتهنّ وآدابهنّ وأخلاقهنّ. انتشر في الأوساط الإسلاميّة منذ العصور الوسطى، وترجم إلى اللغة الألمانيّة، ويُعدّ أكثر الكتب قراءة حتى اليوم[13].

وثالثا: «الجامع لأحكام القرآن والمبين لما تضمّنه من السنّة وآي الفرقان» لأبي عبد الله القرطبي (ت. 671هـ/ 1272م)، يعتبر من التفاسير التي عُنيت بالأحكام وببيان أسباب النزول وذكر القراءات واللغات ووجوه الإعراب، وتخريج الأحاديث وغيرها[14].

وقد ارتأينا في سياق نظرنا في الإشكالين الرئيسيّين السابقين أن نثير إشكالات فرعيّة أخرى أهمّها:

1- ما هي المحدّدات الجوهريّة في صياغة أحكام القواعد في فقه النساء؟

2- ما مدى أثر سياقات الخطاب الفقهي وذهنيّة العصر في توجيه هذه المحدّدات وتشكيل إيديولوجيا التمييز بين أحكام القواعد والشيوخ؟

3- ما حدود مشروعيّة هذه الأحكام في راهن أيامنا في ظلّ المقاربات التي تعنى بتحديث الخطاب الدّيني والفتوحات العلميّة في مجال الشيخوخة، فقد شهد مفهومها تطوّرا لا يميّز فيه بين الرجال والنساء بالإضافة إلى أنّه لا يقرنه عند النساء بانقطاع الحيض والولادة وإنّما تجتمع فيه مراحل أخرى وخصوصيّات متعدّدة[15]؟

وبناء على ما طرحناه من إشكالات بحثيّة في دراستنا للقواعد من النساء، فإنّ قراءتنا للنصوص التي تحيل على الأحكام المسندة إلى القواعد لن نقتصر فيها منهجيّا على المستوى اللغوي وإمكاناته الدلاليّة، بل سنحفر في السياق الذي ساهم في إنتاج هذه النصوص بمختلف مراجعها الثقافيّة والاجتماعيّة. وهو ما ينزّل منهج دراستنا في التّحليل النّقدي للخطاب بالمعنى الذي يقدّمه اللساني البريطاني المختصّ في دراسة اللغة والمجتمع نورمان فاركلوف “Norman FAIRCLOUG”، إذ يربط في تحليله بين بنية الخطاب والعلاقات السلطويّة داخل المجتمع[16]، معتمدا في ذلك على نظريّات فلسفيّة واجتماعيّة معاصرة لكلّ من ميشال فوكو “Michel FOUCAULT” ونظريّاته في القوّة والمعرفة، وبيار بورديو “Pierre BOURDIEU ” ودراساته في التربية والعمل وعلم النفس والنقد الثقافي ودراسات النوع، ويورغن هابرماس” Jürgen HABERMAS” ونظريّته في الفعل التواصلي[17]. وسنعتمد هذا المنهج في دراستنا لقواعد النساء لأنّه سيمكّننا من تحليل النصوص وعمليّات إنتاجها فضلا عن تحليل العلاقات بين النصّ وإجراءاته، والبنى الاجتماعيّة المتّصلة بظروف السياق، وخاصّة الأنساق الاجتماعيّة والمؤسّساتيّة[18].

ولأننّا نقدّر في تحليلنا للخطاب وجود سلطة تنتجه وتحوّله هو ذاته إلى سلطة، مثلما هو الشّأن في تمثّل القواعد من النساء، وتحديد أدوارهنّ في الفقه الإسلامي والسلطة التي أنتجت هذا التمثّل وحوّلت الأدوار الخاصّة بهذه الشريحة العمريّة ثابتة غير قابلة للتغيير، فإنّنا سننفتح في مقاربتنا للتحليل النقدي للخطاب على براديغمين بحثيّين مهمّين في العلوم الاجتماعيّة:

 الأوّل، البراديغم النسويّ، ونجده حاضرا في أولى الحركات النسويّة التي ظهرت ” كحركة اجتماعيّة في القرن التاسع عشر عندما بدأت النساء تقاتل من أجل المساواة في حقوق الملكيّة كما للرجال”[19]. وهو عبارة عن” إيديولوجيا تسعى إلى قلب النظام البطركيّ أو الأبويّ بأكمله عن طريق قلب موازين القوى التي تعطي الأفضليّة للرّجال كفئة مجتمعيّة”[20]. وتبنّته جميع الدراسات النسويّة التي تسعى إلى أن ترفع كلّ أشكال العنف المسلّط ضدّ النساء بمختلف أعمارهنّ حتّى يحظين بما يحظى به الرجال دون زيادة أو نقصان[21].

والثاني، براديغم الجندر[22]، وقد ظهر في ثمانينات القرن العشرين بوصفه من أبرز المصطلحات المستخدمة في قاموس الحركات النسويّة ذاتها[23]، إذ استخدمته هذه الحركات في سياق مطالبتها بحقوق النساء ومساواتهنّ في دراستها لوضع النساء واستغلال الرجال لهنّ، وأضحى أحد أبرز المقاربات في هذا الصراع[24]. ومن خلاله يتمّ التمييز بين “الجنس” باعتباره معطى بيولوجيّا وبين “الجندر” باعتباره البناء الثقافي والاجتماعي للجنس[25].  فضلا عن أنّه يضعنا وجها لوجه أمام خطاب الهيمنة الاجتماعيّة الذي تحكّم في بنية المجتمعات قديما وحديثا، وقضى بحتميّة السلطة الذكوريّة وتحكّمها في توزيع الأدوار بين الجنسين لصالح المركزيّة الذكوريّة[26].

 ونعتقد أنّ هذين البراديغميّين سيمنحاننا في تحليلنا النقدي للخطاب فهما ديناميكيّا للشريحة العمريّة للقواعد من النساء في ظلّ واقع متغيّر تعترف علومه الإنسانية بالإنسان بوصفه فردا مهما كان جنسه أو عمره أو لونه أو انتماؤه.

المحاور:

2- انقطاع الحيض الأخير: من المعطى البيولوجي إلى البناء الأيديولوجي:

لم تحظ القواعد من النساء في المجتمع الإسلاميّ قديما باهتمام واضح، إذ لم تُفرد لهنّ في كتب فقه الحديث أو تفسير القرآن أو مصنّفات أحكام النساء تراجم أو أبواب فقهيّة خاصّة بهنّ، وإنّما وردت المادة عنهنّ متناثرة هنا وهناك، ممّا يؤكّد ندرة النّصوص الفقهيّة التي تنظّم علاقة هذه الشريحة العمريّة بذاتها وبالآخر، وتضبط حركة صاحباتها في الفضاء الخارجيّ سواء منها النساء أو الرجال مقارنة بالشرائح العمريّة الأخرى، وخاصّة البالغين والبالغات والشباب والشوّاب. ويدلّ هذا الأمر على تهميش المجتمع لهذه الفئة لاسيّما حينما تبلغ صاحباتها من العمر عتيّا، فلا يتمّ الاعتراف أصلا بدور أفرادها في البناء الاجتماعيّ آنذاك بما هو “مجموعة الأطر التنظيميّة التي تنتظم في إطارها كافة العلاقات الإنسانيّة، سواء تلك العلاقات البينيّة بين الأفراد أو الأشخاص داخل مجتمع مّا، أو تلك العلاقات التبادليّة بين الأفراد في مجتمع مّا وغيره من المجتمعات”[27].

وإذ ننظر في عموم فقه النساء، نتبيّن أنّه يقوم في تشكّله على معطى أساسيّ محرّك لكلّ ما أسند للنساء من أحكام، وهو معطى بيولوجيّ/ طبيعيّ له صلة بالخصوصيّة الجنسيّة للأنثى ويصطلح عليه بـــ “الحيض” أو “المحيض”، وهو فيما ينقله البخاري في جامعه عن الرسول قوله: «شيء كتبه الله على بنات آدم»[28] أو هو «خلقة في النساء، وطبع معتاد معروف منهنّ»[29] على حدّ عبارة القرطبي، وقد عمد صاحب جامع الأحكام إلى تعريف الحيض لغويّا فذكر أنّ:” أصل الكلمة من السيلان والانفجار، يقال: حاض السيل وفاض، وحاضت الشجرة أي سالت رطوبتها، ومنه الحيض أي الحوض (…). يقال: حاضت المرأة وتحيّضت، ودرست وعركت، وطمثت، تحيض حيضا ومحاضا ومحيضا إذا سال الدم منها في أوقات معلومة»[30].

والتبست بهذا المعطى الطبيعي بما يفرزه من تحوّلات بيولوجيّة فيما بعد مثل الحمل والولادة والرّضاعة حمولة ذهنيّة تحيل إلى رمزيّة متضادة عبّر عنها عالم الأنتروبولوجيا هارتز Hertzبثنائيّة الدنيويّ/الأنثى والمقدّس/الذكر[31]. فالجسد الأنثويّ حينما يفرز دم الحيض يدخل في دورة من النجاسة أكّدها كلّ الساميّين وجميع الشعوب البدائيّة حسب رأي وليام سميث William SMITH[32]. وتعدّ هذه النجاسة نوعا خاصّا من القذارة التي تحرّمها الأديان وتدعو إلى الطهارة منها لأنّها تفقد صاحبتها طهارتها. وما كانت لهذه الرمزيّة أن تغيب عن الخطاب الدينيّ الإسلامي، فقد تعامل الفقهاء مع دم الحيض بنفس الذهنيّة التي تمهّد لها عبارة ” أذى” لقوله تعالى:﴿ يسألونك عن المحيض قل هو أَذى﴾ فيفسّرها القرطبي في جامعه أنّه «هو شيء تتأذّى به المرأة وغيرها أي برائحة دم الحيض. والأذى كناية عن القذر على الجملة»[33]. ممّا يستدعي الأمر الطهارة منه بالاغتسال قبل الصلاة والصوم[34].

ولم يقتصر الأمر في معطى الحيض عند حدود الحمولة الذهنيّة بل استدعى توزيعات اجتماعيّة صارمة أحدثت جداول تمييزيّة بين الأجساد الذكوريّة وعالمها الرجالي، والأجساد الأنثويّة وعالمها النسائي، ثمّ بين النساء أنفسهنّ إذ تمّ توزيع حياتهنّ حسب أجسادهنّ إلى ثلاثة أدوار: دور ما قبل الحيض ودور الحيض ودور انقطاعه الأخير. ولكلّ واحد منها اعتباراته على مستوى تمثّلات النساء وأدوارهنّ الاجتماعيّة. وتتناسل في كلّ دور منها أحكام مختلفة، فأنثى ما قبل الحيض وهي الطفلة «ما دامت صغيرة ثمّ وليدة إذا تحرّكت»[35] لا تختلف الأحكام في حقّها عن الصبيّ. وأمّا أنثى الحيض فهي امرأة «كاعب إذا كعب ثديها ثمّ ناهد إذا زاد ثمّ معصر إذا أدركت ثمّ عانس إذا ارتفعت عن حدّ الإعصار. ثمّ خَوْد إذا توسّطت الشباب»[36] وفي هذا الدور يتجلّى الاختلاف الفقهيّ بين الرجال والنساء على مستوى العبادات والمعاملات. في حين أنثى ما بعد انقطاع الحيض الأخير، وهي القاعد أو المسنّة أو العجوز فيعود نصاب الفقه المسند إليها متساويا إلى حدّ ما بينها وبين الرجل المسنّ.

     وقد فصّل الفقهاء أبواب فقه النساء في دورة الحيض، بعد أن بيّنوا لونه «أسود خاثر تعلوه حمرة»[37] ومدّته التي تتراوح بين ثلاثة أيام وخمسة عشر يوما[38]، وتفرّغوا لما يجوز من أحكام لنساء هذه الدورة وما لا يجوز في مجال العبادات والمعاملات. ويمكن اختصار التحكّم الفقهيّ في مجال عبادات النساء في دورة الحيض من خلال تعليق الصلوات داخل البيت وخارجها، وكذلك الصوم إلى حدود انتهاء الحيضة، إذ ينقل البخاري عن أَبي سعيد الخدري، قوله:” خرج رسول اللهِ (ص) في أضحى أَو فطرٍ إِلَى الْمصلى، فمرّ على النّساء فقال (…) أليس إذا حاضت لم تصلّ ولم تصم‏؟،‏ قُلْنَ بَلَى‏‏‏»[39]‏‏. ولا تمارس النساء هاتين الشعيرتين إلاّ بعد انتهاء الحيضة والغسل منها[40]. وأمّا في مناسك الحجّ فتقضي النساء المناسك كلّها إلاّ الطواف بالبيت، وقد روي عن عائشة قولها: «خرجنا مع النبيّ ( ص) لا نذكر إلاّ الحجّ، فلمّا جئنا سرف طمثت (…) قال (…) فافعلي ما يفعل الحاجّ، غير أن لا تطوفي بالبيت حتّى تطهري»‏[41].

      وبعد أن وقّع الحيض حدّا لطفولة الإناث، تدخل “الحائضات” مرحلة التمييز الجليّ في مستوى أحكام العبادات مع الذكور البالغين فتكون بداية التحكّم في أجسادهنّ ومنه يمرّ التحكّم الممنهج إلى مجال المعاملات، فيتمّ تكريس أجسادهنّ وأدوارهنّ لصالح الرجال سواء في ولاية الزواج أو الطلاق أو النفقة أو الإرث أو القصاص أو الشهادة أو الجهاد أو الإمامة بنوعيها الكبرى والصغرى[42]، وغيرها من الأدوار الاجتماعيّة الموكول فيها إلى الرجال بوصفها أعمالا تتمّ في الفضاء الخارجي. وتمضي آية القوامة في عرف الفقهاء كلّ هذه الأشكال من التكريس والتهميش لقوله تعالى: ﴿الرِّجاُل قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بما فضَّل الَله بَعضَهم عَلَى بَعض وَبمَا أَنفَقوا من أَموَالهم﴾[43]، ويفسّرها القرطبي شأنه شأن جميع المفسّرين، على أساس أنّ «قوله تعالى: الرّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ ابتداء وخبر، أي يقومون بالنفقة عليهنّ والذبّ عنهنّ»[44]. فتمتدّ اليد الطولى للذكور الرجال على النساء في دورة حيضهنّ.

     وحالما تقعد النساء عن الحيض والولادة بحكم التقدّم في السنّ فإنّهنّ يدخلن دورة القواعد في الفقه، فيرفع عنهنّ “الأذى” ولكن لا تدفع عنهنّ “الأيدي” الطوال للرجال المتحكّمة في مسار عباداتهنّ ومعاملاتهنّ. وإن بدا أنّهنّ ينفلتن فيها ولو بتحفّظ عن مصالح الرجال، فتتخفّف الإجراءات الفقهيّة عنهنّ وتسكن التمثّلات الذهنيّة بخصوص فتنتهنّ ونضارتهنّ، إلا أنّ ما قرّ واستقرّ عن النساء من خضوعهنّ للرجال أضحى عامّا وعابرا، ونتبيّن ذلك على ثلاثة مستويات من الأوهام الأيديولوجيّة :

2- 1- وهم الإمامة الصغرى رغم كمال الدّين:

إذا اعتبرنا ما تقرّه كتب الفقه من أنّ نقصان دين النساء مرتبط بالحيض وما يستتبعه من تعليق للعبادات فيما ينقله أَبو سعيد الخدرِيِّ، عن الرسول من قوله: «أليس إذا حاضت لم تصلّ ولم تصم؟ قلن بلى. قال: فذلك من نقصان دينها‏»[45]. فيعني ذلك أنّه بعد انقطاع الحيضة الأخيرة سيتساوى من بعدها النساء بالرجال في ممارسة العبادات[46] من حيث المداومة دون انقطاع عن الصلاة والصوم وكامل جميع مناسك الحجّ. فيكمل بذلك دينهنّ إذا نظرنا إليه بمقياس الكمّ بعد أن كان ناقصا. وقد يؤهّلهنّ هذا الكمال إلى المهام الدينيّة مثل الإمامة الصغرى، وهي إمامة الصلاة للعموم رجالا ونساء.

ولكن يبدو أنّ السلطة الذكوريّة لم تكن لتمنح النساء القواعد هذا الحقّ لارتباطه بالإمامة الكبرى أو الحكم، إذ لا ينبغي أن يغيب عنّا هذا الربط اللغويّ والاصطلاحيّ بين الإمامة الكبرى بمعنى الحكم، والإمامة الصغرى بمعنى صلاة الجماعة. فالأولى لا تتقوّى شوكتها إلاّ بالثانية وهو ما نتبيّنه في بعض الأحاديث النبويّة التي ينقل فيها عن العبّاس وأبي إسحاق قولهما عن صلاة الجماعة:” هي فرض كفاية يجب إظهارها في النّاس، فإن امتنعوا من إظهارها قوتلوا عليها »[47]. ويعني هذا الأمر أنّ تمكين النساء من الإمامة الصغرى منفذ شرعيّ وفقهيّ لتمكينهنّ من الإمامة الكبرى، وهو ما لا يسمح به الفقهاء آنذاك ولا يمكنهم أن يفرّطوا فيه لغير الرجال. ويعني هذا الأمر أنّه رغم انقطاع الحيض عن القواعد فإنّهنّ يقصين تماما عن الإمامة الصغرى للرجال والنساء حتى يظلّ الفضاء الدينيّ العام حكرا على الرجال. فـقد يحقّ للمرأة أن تؤمّ النساء فحسب على أن «تقف معهنّ في الصفّ ولا تتقدّمهنّ»[48]، و «لا يسنّ في حقّ النساء أذان ولا إقامة»[49]، «ولا تجب الجمعة على المرأة فإن خرجت لصلاة الجمعة، صحّت منها وأجزأتها»[50]. وهكذا فإنّ الطهارة النهائيّة غير المرجوع فيها من أذى الحيض لا ترقى بالمرأة في خطاب الفقهاء إلى التمكين الدينيّ في مستوى العبادات، وهو فيما تعتقد من مقرّرات السلطة الذكوريّة حتّى تحافظ على مصالحها وتمتّد هذه المقرّرات إلى درجة الاحتراز من عدم تمكينهنّ المطلق في مستوى المعاملات.

2-2- وهم الإمامة الكبرى رغم تمام العقل:

لئن سمح انقطاع الحيض عن فئة القواعد من كمال دينهنّ دون أن يمنحهنّ حقّ الإمامة الصغرى فإنّه لم يشفع لهنّ بتمام عقولهنّ، على اعتبار أنّ «الرجال لهم فضيلة في زيادة العقل والتدبير، فجعل لهم حقّ القيام عليهنّ لذلك. وقيل: للرجال زيادة قوّة في النفس والطبع ما ليس للنساء، لأنّ طبع الرجال غلب عليه الحرارة واليبوسة، فيكون فيه قوّة وشدّة، وطبع النساء غلب عليه الرطوبة والبرودة، فيكون فيه معنى اللين والضعف، فجعل لهم حقّ القيام عليهنّ بذلك»[51]. وحسب هذه المعرفة العلميّة السّائدة آنذاك فإنّ النّساء رجال ينقصهنّ العقل كما تنقصهنّ الحرارة الحيويّة التّي تؤدّي إلى الاكتمال وتدفع بالأعضاء التّناسليّة إلى الخارج[52].

وتبعا لهذه “الحقيقة” التّي لا تنمو إلاّ في عقليّة المجتمع الأبوي وذهنيّته الذّكوريّة صاغ الفقهاء أحكاما تمييزيّة عدّت بموجبها المرأة كائنا ناقصا عقلا مقارنة بالرجل ووجب عليها أن تكون تابعة له. واقتضت هذه التبعيّة الإقرار بمبدأ القوامة الذكوريّة في جميع المجالات دون أن يشفع قعود النساء عن الحيض والولادة في تغيير هذا التمييز. فــ «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ أي: يقومون بالنفقة عليهنّ، والذبّ عنهنّ»[53]. ولعلّ الأمر يستدعي الاهتمام أكثر بالنساء رعاية ماديّة ومعنويّة حينما يبلغن الكبر مثلهنّ في ذلك مثل الرجال في مقام الأمومة والأبوّة وذلك لقوله تعالى: ﴿وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِندَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلَاهُمَا فَلَا تَقُل لهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا وَقُل لَّهُمَا قَوْلًا كَرِيمًا﴾[54]، ويفسّرها القرطبي بقوله: «إمّا يبلغنّ عندك الكبر أحدهما أو كلاهما خصّ حالة الكبر لأنّها الحالة التي يحتاجان فيها إلى برّه لتغيّر الحال عليهما بالضعف والكبر، فألزم في هذه الحالة من مراعاة أحوالهما أكثر ممّا ألزمه من قبل، لأنّهما في هذه الحالة قد صارا كلاّ عليه، فيحتاجان أن يلي منهما في الكبر ما كان يحتاج في صغره أن يليا منه، فلذلك خصّ هذه الحالة بالذكر»[55]. ولعلّ برّ الأمّهات مقارنة بالآباء أكثر وأزيد لقول القرطبي في تفسيره لنفس الآية: «وقد زعم المحاسبي في (كتاب الرعاية له) أنّه لا خلاف بين العلماء أنّ للأمّ ثلاثة أرباع البرّ وللأب الربع»[56]. ويندرج برّ الذكور في صميم قوامتهم التي تمنحهم الولايات[57] فـــ «فيهم الحكّام والأمراء ومن يغزو، وليس ذلك في النساء»[58]، ولا يجوز أن تقوم النساء بذلك فهنّ لسن من أهل الولاية والإمامة لقول أبي بكرة: «لمّا بلغ رسول الله (ص) أنّ أهل فارس قد ملَّكوا عليهم بنت كسرى، قال: لن يُفلح قومٌ ولَّوا أمرَهم امرأة»[59]، وعليه أقرّ القرطبي أنّ الفقهاء «أجمعوا على أنّ المرأة لا تجوز أن تكون إماما، وإن اختلفوا في جواز كونها قاضية في ما تجوز شهادتها فيها»[60]، فلا يحلّ لقوم تولية النساء بالإطلاق سواء كنّ شواب أو قواعد.  

وظلّت القوامة الذكوريّة على ما هي عليه في دور انقطاع الحيض الأخير، تفعل فعلها في أحكام المعاملات من زواج وطلاق ونفقة وإرث وشهادة وقصاص وقضاء وجهاد[61]، وتفرد الرجال بالإمامة الصغرى والكبرى[62] على أساس أنّ العقل يبلغ تمامه مع جنسهم. فالذكر جنس يتّسم بــ «العنف والسّيطرة والفعاليّة والمغامرة والقوّة والعقلنة والاستقلاليّة والتّنافس»[63]، أمّا الأنثى فتتّسم بكونها «انفعاليّة، ظريفة، حسّاسة، صبور(ة)، عاطفيّة، متفهّمة، ساذجة»[64]، وتليق بها أعمال الفضاء الداخلي مثل «القابلة والداية والماشطة والمزيّنة والغاسلة وقيّمة الجواري والقهرمانة والمسؤولة عن ملابس السلطان…»[65]، بل هي أدوار من صميم قوامتها النسائيّة. ولعلّ تقدّم النساء في السنّ يكسبهنّ الخبرة والمهارة في مثل هذه الأدوار، ويزيدهنّ من سلطة السحر والدهاء[66]، وقد يؤهّلهنّ دهاؤهنّ إلى أن يتحكّمن في شؤون الحكم من وراء ستار مثل بعض النساء الاستثنائيّات، والتأريخ الإسلامي يقرّ بــ «تولّي نساء لمنصب الزعامة في دول وأقاليم معيّنة، أشهرهنّ شجرة الدرّ التي تولّت حكم مصر والشام لفترة وجيزة عقب وفاة زوجها السلطان نجم الدّين أيّوب. وحتّى من الناحية الفقهيّة، يشير المؤرّخون إلى فرقة من “الخوارج” تجيز تولّي المرأة لرئاسة الدولة»[67]. وفي الإجمال فإنّ النساء من المنظور الرّجالي، هنّ واهمات إن فكّرن في الإمامة الكبرى لأنّ شرط الذكورة مطلوب ومفروض في الإمامة الكبرى ومن قبلها الإمامة الصغرى.

2- 3- وهم ملكيّة الجسد الأنثويّ رغم ضياع فتنته الأولى:

ارتبطت فكرة فتنة الجسد الأنثويّ وسحره بمرحلة اكتمال الأنوثة في دورة الحيض، فتوسم الشابّة بكونها «كحلاء عيناء بيضاء لمياء، جيداء، غيداء أثيثة الشعر مشرقة النحر مهضومة الخصر»[68]، وتتقرّر بخصوصها جملة من الإجراءات يتمّ من خلالها التّحكّم في تجلّيات هذه الفتنة بين “الجسد الشرعيّ” في الفضاء الخارجيّ و”الجسد الفيتيش” في الفضاء الداخليّ[69]. ولكن حينما يدخل هذا الجسد مرحلة انقطاع الحيض الأخير تتهيّأ صاحبته القاعد إلى فكرة انقطاع فتنته وسحره وتشرع في فقد ما غلب عليه من رطوبة وبرودة كانتا تمنحانه اللين والضعف اللّذين يشرّعان بدورهما للقوامة الذكوريّة بمعنى «قيام الرجال على النساء (…)، وهو أن يقوم بتدبيرها وتأديبها وإمساكها في بيتها ومنعها من البروز، وأنّ عليها طاعته وقبول أمره ما لم تكن معصية، وتعليل ذلك بالفضيلة والنفقة والعقل والقوّة في أمر الجهاد والميراث والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر» .[70] وتتقرّر تبعا لذلك جملة من الأحكام تخفّف من الحجب الجسديّ للمرأة في هذا الدور، من قبيل ما ينقله القرطبي في تفسيره للآية الواحدة والثلاثين من سورة النور: «قال ابن خُويْز مَنْدَاد من علمائنا: إنّ المرأة إذا كانت جميلة وخيف من وجهها وكفّيها الفتنة فعليها ستر ذلك، وإن كانت عجوزا أو مقبحة جاز أن تكشف وجهها وكفيها»[71]، لأنّها لم تعد موضوع شهوة. وفي هذا الصدد ينقل عن الجوزي قوله: «قد يشكل هذا على من لا يعرفه، فيقول: الرجل إذا رأى المرأة خيف عليه أن يفتتن، فما حال المرأة؟ فالجواب أنّ النساء شقائق الرجال، فكما أنّ المرأة تعجب الرجل، كذلك الرجل يعجب المرأة وتشتهيه كما يشتهيها، ولهذا تنفر من الشيخ، كما ينفر الرجل من العجوز»[72].

ويعني هذا الأمر أنّ القواعد من النساء قد انغلقت جنسانيّتهنّ[73] في هذا الدور على جملة من التمثّلات لم يعدن فيها موضوع زواج ولذلك يسمح لهنّ بالخروج إلى الفضاء الخارجي مثل حضور الجنائز وقد نقل عن ابن عباس قوله:« كان النساء الأكابر وغيرهنّ يحضرن مع رسول الله (ص) وأبي بكر وعمر وعثمان العيد، فلمّا كان سعيد بن العاص سألني عن خروج النساء، فرأيت أن يمنع الشواب الخروج، فأمر مناديه لا تخرج يوم العيد شابّة، فكان العجائز يخرجن»[74]، دون أن يلغي ذلك من سطوة الرجل الذي منحه النظام الأبويّ مطلق التحكّم في نظرات النساء، وكلامهنّ، ومشيتهنّ، وحتّى رائحتهنّ فيفرض عليهنّ رغم ذلك الحذر من الخروج، إذ «ينبغي للمرأة أن تحذر من الخروج مهما أمكنها، فإنّها إذا سلمت في نفسها لم يسلم الناس منها. فإذا اضطرّت إلى الخروج خرجت بإذن زوجها في هيئة رثّة، وجعلت طريقها في المواضع الخالية دون الشوارع والأسواق واحترزت من سماع صوتها ومشت في جانب الطريق لا في وسطها»[75]، دون أن تتكلّم أو تتعطّر فـــ «أيّما امرأة استعطرت فمرّت بقوم ليجدوا ريحها فهي زانية»[76].

ولا نحسب أنّ القاعد وعت جسدها وامتلكته في أدقّ تفاصيله فذاك محض وهم، لأنّ السلطة الذكوريّة حينما أدركت أنّ الجسد هو الكائن الحيّ ذاته وهو أصل بدء الخلق ونهايته لم تسمح بانعتاق الجسد الأنثويّ من سطوة الرجال بل جعلته رهين الوعي الذكوريّ يعقله ويعتقله حتّى بعد ذهاب نضارته وشبابه وفتنته، وليس أدلّ على أهميّة الجسد وكونه مصدر كلّ أنماط الفكر والفعل والوعي ممّا أورده فريدريك نيتشه “Friedrich Nietzsche”على لسان زرادشت من قوله: «الجسد هو عقلك الكبير وهذا العقل الصّغير الذي نسمّيه وعيا ليس إلاّ أداة صغيرة ولعبة بين يدي عقلك الكبير الذي  يمكنه خلق أفكارك ومشاعرك، هو كائن أكثر نفوذا حكيم مجهول يسكنك إنّه جسدك»[77].

وهكذا نتبيّن ممّا تقدّم من أوهام البناء الأيديولوجي الذي سعى الرجال إلى ترسيخه، أنّ القواعد في فقه النساء كائنات على الرغم من تقدّمهنّ في السنّ، ظللن موصومات بالنقص الدينيّ والعقليّ، بل ما عدن موضوع رغبة أو متعة إذ ينظر إليهنّ بانقطاع طمثهنّ الأخير على أساس أنّهنّ خرجن عن صلوحيّة الاستعمال الجنسانيّ على خلاف الرجال الذي يعدّ تقدّمهم في السنّ علامة على الكمال الدينيّ والتمام العقليّ، فتقدّم لهم الإمامة والرئاسة ويمنحون حتّى إمامة جسد النساء وصاحباته من القواعد. وقد استقرّت هذه الأوهام في البنى الاجتماعيّة التي ظهر فيها الإسلام وتمأسس، وتكرّست في خطابه الدينيّ وتمثّلاته للنساء في كامل مراحل حياتهنّ.

ولكن تجدر الإشارة إلى أنّه على الرغم من أنّ دورة القواعد تعدّ في الغالب دورة تهافت جسديّ واجتماعيّ وسياسيّ للنساء، فإنّ ذلك لم يمنع العديد منهنّ من التمرّد على هذا التوقّع، إذ كشفت الحفريات المهتمّة بتاريخ النساء عن حضور مهمّ للنساء وللقواعد منهنّ ممّن أمضين جزءا من شبابهنّ وكهولتهنّ وصولا إلى شيخوختهنّ المبكّرة وحتّى المتأخّرة في تحصيل العلوم الدينيّة وتعليمها سواء في الحديث أو الفقه أو التفسير[78]، وقد أفرد ابن الجوزي في آخر مؤلّفه بابا في «أعيان النساء المتقدّمات في الشرف والفضل والعلم والتعبّد»[79]. وأمّا في الحياة السياسيّة فلا تخفى علينا أسماء مهمّة من النساء تقدّم بهم السنّ وهنّ يتربّعن على عرش الحكم  أمثال «بلقيس بنت ذي شرح ملكة سبأ ملكة، وهي ملكة جليلة ذات عقل راجح ورأي صائب»[80]، ورد ذكرها في القرآن[81]، وأشاد القرطبي في جامع أحكامه بحسن إدارتها للنوازل حينما ورد في الآية الثانية والثلاثين من سورة النمل قولها: ﴿قَالَتْ يَا أَيّها المَلَأ أفْتوني في أَمْري مَا كنْت قَاطعَة أمرًا حَتَّى تَشْهدون﴾ فذكر أنّها «أخذت في حسن الأدب مع قومها ومشاورتهم في أمرها وأعلمتهم أنّ ذلك مطّرد عندها في كلّ أمر يعرض، ما كنت قاطعة أمرا حتّى تشهدون فكيف في هذه النازلة»[82]. كذلك تذكر بعض المصادر المتّصلة بالدولة الصليحيّة التي حكمت اليمن من 438هـ./1046م إلى 532هـ/1137م «أروى بنت أحمد إحدى ملوك هذه الدولة وقد حكمت اليمن خلال الفترة الهجرية “477هـ/1084م – 532هـ/1137م”، وقد قامت بترميم الحصون العسكريّة في قمم الجبال وبناء الأسـوار حـول المـدن، وتوسيع الموانئ البحريّة (…)، فكانت فترة حكمها صـفحة مضيئة لا زالت إشعاعاتها تلمع في كلّ تراب اليمن»[83]. ولم تغفل المصادر التاريخيّة الأخرى عن ذكر العديد من النساء اللواتي حكمن بعض الممالك العربيّة سواء مباشرة مثل شجرة الدرّ ملكة مصر، ورضيّة بنت التمش خامسة ملوك دولة مماليك الهند، أو من وراء حجاب مثل الخيزران بنت عطاء أمّ هـارون الرشـيد[84].

وإذا كان هذا الحضور النسائي الدينيّ والسياسيّ لم يبلغ مستوى تجاوز الثوابت في ذكوريّة الإمامة الكبرى والصغرى، فإنّ القبول بهذه الثوابت راهنا، سواء فيما ترسّخ في مؤسّسة الفقه أو فيما انطبع من تنميط لصورة القواعد، لم يعد يجد مشروعيّته في هذا السياق الحداثي الذي حمل معه جملة من المعارف الإنسانيّة والمقاربات البحثيّة في قراءة نصوص الفقه والخطابات الدينيّة جميعها وفي فهم بناء الفعل الاجتماعي.

3- القواعد من النساء من تطوّر المفهوم إلى بناء الفعل الاجتماعيّ:

إنّ النظر في منزلة القواعد من النساء في المجتمع الإسلاميّ قديما وما أسند إليهنّ من أحكام تضبط أدوارهنّ الاجتماعيّة كشف عن البناء الأيديولوجيّ الذي حفظ مصالح الرجال وكرّس النساء لخدمتهم. ولا نشكّ في أنّ بنية الذكورة وذهنيّتها نظام عقلن الفروق بين الجنسين وبرّرها بما هو فيزيولوجي وبيولوجي. وهذا النظام الذّي يعدّ نظريّة أيديولوجيّة تقول بدونيّة المرأة وهامشيّتها امتدّ في الأنساق الاجتماعيّة وتوغّل في نظمها حتّى أضحى محصلة عمل مؤسّسات نوعيّة² صمّمت لتكبح طاقات المرأة في كامل مراحلها العمريّة، وتجدّد عزلها وتخضعها قانونيّا داخل بنية الأسرة[85]. ولم يستطع الخطاب الفقهي حول النساء أن ينفلت عنه فكانت المنظومة الفقهيّة خاضعة لسيطرة هذه الإيديولوجيا.

ونقدّر أنّه من الضروريّ مراجعة منزلة القواعد والأحكام التي انتهى إليها الفقهاء في ظلّ الواقع الراهن وتغيّراته الابستيميّة وتمثّلاته الذهنيّة للنساء بصورة عامة وللقواعد بصورة خاصّة. فما عاد بالإمكان القبول بما ساد من تمثّلات للحيض وانقطاعه مفهوما واصطلاحا ولاستتباعاته على الفرد وذاته، وعلى تمثّل القدامى لجنسانيّة القواعد وهويتهنّ الجنسيّة، فضلا عمّا توفّره القراءة العلميّة لهذه النصوص الدينيّة من ضرورة فهمها في ارتباطها بالسياق الذي أنتجها وفي قدرتها على الانفتاح على قراءات جديدة.

3- 1- انقطاع الحيض الأخير ودورة حياة كاملة:

لا يمكننا راهنا التسليم بالحمولة الذهنيّة السلبيّة المسندة للحيض ومفهومه، فضلا عن دورة انقطاعه الأخير وما جرّته من تمثّلات تختزل صورة لانطفاء جذوة الجسد الأنثويّ وفقدانه لألقه وخصوبته. وفي الواقع الراهن لم تخرج هذه المرحلة في تعريفها اللغوي المعاصر عن الحمولة السلبيّة من خلال تعريب مفردة “ménopause” بسنّ اليأس، واليأس يعني في اللسان العربي «القُنوط، وقيل: اليَأْس نقيض الرجاء»، ونرى من الأجدر الاستعاضة عنها بعبارة “سنّ انقطاع الحيض الأخير”. وأمّا في التحديد العلمي فإنّ «(انقطاع الطمث) الحيض الأخير لدى المرأة، يحلّ عادة في سنّ الـ 51 سنة، ويعني دخولها إلى فترة انعدام الخصوبة. ونقصد بــ “تغيّر الحياة” أو “نقطة التحوّل” الوقت الذي يكون فيه جسم المرأة في طور التأقلم مع الوضع الجديد قبل انقطاع الطمث أو خلاله أو بعده. كما تطرأ تغييرات هرمونيّة أو أعراض أخرى في السنوات المؤديّة إلى سنّ اليأس، وقد تستمرّ إلى ما بعده أيضا. وتشير التقديرات إلى أنّه مع بلوغ الـ 54 من العمر يكون معظم النساء (80%) قد مررن بآخر حيض لهنّ، وأصبحن في فترة ما بعد انقطاع الطمث»[86].

 ومثل هذا التفسير العلمي لمرحلة ما بعد الحيض الأخير يبيّن أنّ النساء “يقعدن” بعبارة الفقهاء عن المحيض والولادة ولكنهنّ “ينهضن” لمسؤوليّات أخرى، وفي الدراسة ذاتها ما يفيد أنّه في هذه الفترة «يتأقلم كثير من النساء مع التغيّرات التي تطرأ من دون حدوث أيّ مشاكل، لا بل إنّ منهنّ من يغتبطن لهذه الحريّة الجديدة التي تخلّصهنّ من “لعنة” الحيض، خصوصا إن كانت تسبّب لهنّ الآلام كما تقيهنّ من أيّ حمل غير مرغوب فيه»[87]. وهذا التخلّص من الحيض يدخلهنّ سياق مرحلة إيجابيّة[88] يسمح لهنّ فيها بممارسة حياتهنّ متخفّفات من أعباء الحيض ومسؤوليّات الولادة ومستلزماتها في بناء مجتمعي يعتبر الأمومة قدرا نسائيّا[89].

وفضلا عن ذلك، فإنّ هذه الدورة الثالثة التي جمع الفقهاء فيها كلّ النساء دون مراعاة لاختلافاتهنّ بما في ذلك المبتدئة في انقطاع الحيض إلى تلك التي مضى عليها زمن، إلى المتقدّمة في السنّ أو الطاعنة فيه، قد بيّنت الدراسات الحديثة المعنيّة بدراسة المراحل العمريّة للإنسان أنّ شيخوخة الإنسان بصرف النظر عن جنسه، هي في الحقيقة “شيخوخات”، ويمكن أن نوزّعها إلى أربع مراحل، وكلّ مرحلة لها مميّزاتها وخصائصها، فنجد مرحلة الكهولة، وهي تمتدّ من السنّ الأربعين إلى الستّين سنة يتقاعد الإنسان فيها، ويتّجه للتأمّل فيما أنجزه وفيما فشل فيه. ويواجه فيها بعض الصعوبات حيث أنّه يفتقد الحيويّة نظرا لعمره الكبير، إلى جانب ضعف علاقاته الاجتماعيّة. ثمّ مرحلة الشيخوخة المبكّرة، وتبدأ من سنّ الستّين إلى السّبعين سنة، ينعزل الإنسان في هذه المرحلة، ويفضّل الجلوس في البيت على الخروج إلاّ لقضاء الحاجات اللازمة، ويفقد الكثير من الأصدقاء موتا أو انعزالا[90]. تليها مرحلة الشيخوخة المتأخّرة، تبدأ من سنّ السبعين إلى الثّمانين سنة، وتعتبر هذه المرحلة ما قبل الأخيرة، يلازم فيها المرء المنزل بصورة دائمة مع ظهور أعراض الشيخوخة، ويصاب فيها ببعض الأمراض مثل فقدان الذاكرة، والضعف العامّ في الحواس، وانخفاض الصوت عند التحدّث. والمرحلة الأخيرة تبدأ من سنّ الثّمانين فما فوق، وفيها يعود الإنسان مثل الطفل تماماً، لا يستطيع أن يحرّك ساكناً إلاّ بمساعدة الآخرين[91].

وبناء على هذه المراحل الأربعة لدورة القواعد لا يمكن في الوقت الراهن، أن ننظر في هذه المرحلة على أساس أنّها واحدة كما تمثّلها القدامى في أبعادها الفقهيّة وفروقاتها بين الجنسين. فضلا عن أنّ الفتوحات العلميّة والنفسيّة لهذه المراحل تكشف أنّ الفترة التي تبدأ من عمر الخمسين فما فوق، وهي المرحلة الثامنة نفسيّا في دورة الإنسان تعتبر «مرحلة الكمال مقابل الاختفاء، وهي على الرغم من أنّها من أصعب المراحل التي يعرفها الإنسان مع إحساس بالانعزال وعدم الأهميّة، (…)، إلاّ أنّها مرحلة تتميّز بالحكمة والتعقّل ومنظور أوسع للأشياء»[92]. ممّا قد يجعلنا نراجع ما استقرّ في المنظومة الفقهيّة للقواعد وتمثّلهنّ. فهذه الفترة التي تقعد المرأة فيها عن الحيض والولادة والرضاعة وتمهّد لإخراجها من مفهوم الصلوحيّة الزوجيّة أضحت راهنا فرصة تهب المرأة سبل الفكاك من مسؤوليّة الأسرة لتمنح ذاتها الانطلاق نحو الحياة الاجتماعيّة بأقلّ الالتزامات والمهام، وبأكثر نضج عقليّ وذهنيّ لا فرق في ذلك بين الجنسين. ويكفي أن ننظر في حياة أغلب النساء اللواتي يعتلين المناصب القياديّة في العالم عامّة وفي البلدان العربيّة خاصّة حتى نتبيّن أنّ معظمهنّ ينتمين إلى المرحلة الثامنة نفسيّا في دورة الإنسان فهنّ ممّن دخلن مرحلة اليأس من المحيض ولكنهنّ يأملن حياة الانطلاق والتمكين في جميع الأصعدة.

3- 2- من وهم المفعوليّة إلى حقيقة الفعل الاجتماعيّ:

إنّ تغيّر مفهوم انقطاع الحيض يرافقه بالضرورة تغيّر في مفهوم القواعد وفي قراءة منزلتهنّ في الخطاب الدّيني. والواقع يفرض هذا التغيير ويستدعي قراءة نصوص الفقه بشكل منفتح تتمّ من خلاله مراجعة الأحكام التي تناولت القواعد من النساء، ذلك أنّ هذه الأحكام ذاتها لها دواعيها السياقيّة غير المفصولة في صياغتها عن ذهنيّة عصرها آنذاك. ومن المؤكّد أنّ الأحداث المتسارعة والقضايا المعاصرة في عالمنا العربيّ والتّحوّلات العالميّة، تمثّل الآن دعوة صريحة لتحديث الخطاب الدينيّ كي يتماشى مع «واقع اجتماعي وإنسانيّ متغيّر أبدا (…) هناك دائما حداثة في التّقنية حداثة في وسائل الإنتاج حداثة في العلاقات الاجتماعيّة. وهناك حداثة سياسيّة وحداثة فكريّة وحداثة اقتصاديّة …»[93].

ويندرج هذا التحوّل في النّظرة إلى الخطاب الدينيّ أساسا في سياق المقوّمات الفلسفيّة المرتبطة بمسيرة الحداثة ذاتها[94] التي تكون من أولى مفاهيمها “العقلانيّة”. فالعقل هو الذي «يستطيع خلق التناسب بين عمل الإنسان ونظام العالم، التّناسب الذّي كان فيما مضى مراد الكثير من الأفكار الدّينيّة إلاّ أنّه شكّل سبب الغائيّة الخاصّة بالدّيانات التوحيديّة المستندة إلى الوحي»[95]. وتداعى عن هذا المفهوم عقلنة كلّ من الفكر العلمي والسّياسي ناهيك عن الفكرين التّاريخي والدّيني، و«العقلنة في المجال الدّيني تعني التدخّل في جميع مستوياته بدقّة لإصلاحه والابتعاد به عن طريق المحرفة والغطرسة والتّسلّط»[96]. واقتضت هذه العقلنة مفهوما ثانيا تقوم عليه أيضا الفلسفة المعاصرة ويتمثّل في “الذّاتيّة” التي تعني «إدراك الإنسان لنفسه كذات مستقلّة، ذات هي علامة على صاحبها لا تكتفي بأن تعلن عمّا يميّزها عن الطّبيعة بل تسعى لترويض هذا العالم وجعله بكلّ كائناته مقاسا بالمقياس الإنساني»[97].

      ومن منطلق هذين المفهومين لم يعد بالإمكان القبول بما استقرّ من اعتبارات لذوات النساء القواعد على أنّهنّ “عوان” و”ناقصات” و”تابعات” فقد تغيّرت أحوالهنّ وأدوار جميع بنات جنسهنّ لا سيما وأنّ الواقع بحراكه المجتمعي يكشف عن حضورهنّ الفعلي في الفضاء الخارجي ونضالهنّ من أجل تمكينهنّ في جميع المجالات، فإذا كانت حسب عالم الاجتماع الألماني ماكس فيبر Max WEBER   «الدوافع والأفكار البشريّة هي التي تقف وراء التغيّر الاجتماعي»[98] فإنّ الفرد أيضا بوسعه «أن يتصرّف بحريّة ويرسم مصيره في المستقبل»[99]، و«ليس للبنى الاجتماعيّة وجود مستقل عن الأفراد بل هي تتشكل بفعل تبادلي معقّد بين الأفعال»[100]. وفيما يلي أمثلة من هؤلاء النسويّات الناشطات المساهمات في الحراك المجتمعي العربي داخله وخارجه:

2- 1-1- تمكين دينيّ خارج الحدود:

ظهرت في العالم راهنا مبادرات لنساء داعيات أو مختصّات في الدراسات الإسلاميّة[101] هنّ من فئة “القواعد” بالمفهوم الاصطلاحي القديم إذ تتراوح أعمار معظمهنّ بين الأربعين والسّتين سنة، آمنّ أنّ دُور العبادة مشاعة للجميع وأيّ تهميش أو إقصاء للنساء منها ليس إلاّ محض تمثّل وبناء أيديولوجي. فشرعن يفتككن الفضاء الخارجي ليخصّصن فيه مساجد نسائيّة مثلما هو شأن مسجد “وانغجيا آلي” النسائي الموجود بمدينة “كايفنغ” في مقاطعة هينان الصينية، وإمامته ” غوغينغ فانغ”، تخطب في النساء وتؤمّهنّ للصّلاة[102].

 ولم تكتف الناشطات النسويّات بذلك بل سعين إلى تأنيث المساجد حتى يؤنسنّها وينتفضن على السلطة الذكوريّة الدينيّة بأن تطلق أجسادهنّ إلى الاختلاط مع الرّجال في المسجد، وكانت أمينة ودود الأستاذة والأكاديميّة في الدراسات الإسلاميّة في جامعة “كامنوث” بالولايات المتحدة، أولى الإمامات إذ قامت في شهر مارس من العام 2005، بإمامة صلاة مختلطة في مسجد بمدينة نيويورك[103]. وبعدها بثلاثة سنوات في شهر أكتوبر 2008 أحرزت هواري فتّاح البلجيكيّة من أصل جزائري، منصب إمام/ـة وخطيب/ـة في بلجيكيا بمسجد “الصحابة” في مدينة “فرفيار”. ثمّ إسراء نعماني وهي أستاذة وكاتبة أمريكيّة من أصل هنديّ[104]، قامت سنة 2010، رغم محاولات بُذلت لمنعها من أداء الصلاة في المكان المخصّص للرجال في مسجد بلوس أنجلوس. وتمكّنت بعدها جميلة الزيني في سبتمبر من العام 2012 من إمامة الصلاة في مسجد بنفس المدينة. وفي كندا سنة 2014 ألقت السوريّة المقيمة في كندا عفراء الجلبي خطبة عيد الأضحى[105]. وقامت في 2015 مجموعة من الناشطات بتأسيس مسجد للنساء في الولايات المتّحدة، ضمن مجمع الأديان بمدينة لوس أنجلوس. وفي العام الموالي من سنة 2016 برز اسم أستاذة الدراسات الإسلاميّة شيرين خانكان لتتعزّز قائمة الإمامات من النساء، وقد أمّت الصلاة في مسجد “مريم” بالعاصمة الدنماركيّة كوبنهاغن وألقت الخطبة الافتتاحيّة فيها وموضوعها يدور حول “المرأة والإسلام في العصر الحديث”[106].

ولعلّ أشهر هذه التحديّات ما قامت به سنة 2016 ثلّة من الباحثات معا في بيت الأديان “The House of Religions”، ببيرن في سويسرا، إذ ألقت الناشطة اليمنيّة والأستاذة المساعدة بمعهد العلوم السياسيّة بجامعة زيوريخ السويسرية إلهام المانع[107] خطبة الجمعة، في حين أمّت المصلّين رجالا ونساء حليمة جوساي حسين مديرة مبادرة المسجد الشامل في بريطانيا، وأقامت تمسيلا تقير دعاء الصلاة، وعزف نهاد السيد في الفاصل موسيقى روحانيّة[108]. ومن فكرة الإمامة المختلطة توجّهت النساء إلى إقامة المساجد المختلطة، فاختارت “ربيعة كيبلي” سنة 2017[109]، مسجداً صغيراً في مدينة بيركلي بسان فرانسيسكو ليكون أوّل مسجد مختلط في الولايات المتّحدة، وأطلقت عليه اسم “قلب مريم”، حيث تؤدّي فيه النساء الصلوات مع الرجال جنباً إلى جنب، ويسمح لهنّ فيه بإمامة الرجال والنساء. كما أعلنت سيران آطيش، الكاتبة والمحامية الألمانيّة ذات الأصول التركيّة الكرديّة[110]عن تأسيس “المسجد الليبرالي” في برلين، داخل قاعة في كنيسة “يوهانس كيرشه”، البروتستانتيّة. وأقّرت أنّ «المسجد يفتح أبوابه للطوائف الإسلاميّة المختلفة على حد سواء، ولن تضطرّ النساء فيه لارتداء حجاب خلال أداء الصلوات المختلطة داخله»[111]، مؤكّدة أنّه «سيكون للنساء الحقّ في إلقاء الخطب وفي النداء للأذان، تماماً مثل الرجال»[112].

وكلّ هذه المبادرات بما تحمله من تحدّيات للذّكوريّة الدينيّة تقودها نسويّات متقدّمات في السنّ[113] راهنّ على أنّ تغيّر الخطاب الديني مرتبط في جزء كبير بهنّ وبجرأتهنّ في قراءته على نحو تستحيل المساواة فيه بين الجنسين أمرا واقعا، فلا معيار للتفاضل بين الأفراد إلاّ العقل والعلم وليس الجنس[114]، ولذلك لا يعوزهنّ وهنّ المتقدّمات في السنّ، من أن يشاركن الرجال فضاء المسجد بإقامة الأذان والخطبة وإمامة الصلاة والوقوف جنبا إلى جنب معهم. ومن هنا كانت محاولاتهنّ المتواصلة في إمامة الصلاة المختلطة إذ لا مانع في تحقّقها وإنّما هو البناء الأيديولوجي الذي تتواطأ معه السلطة الذكوريّة في إبقاء النساء بعيدات عن الحيّز الدّيني وجميع الأحياز. وقد تجرّأن على ذلك خارج حدود أوطانهنّ لأنّ العالم العربي إلى الآن لم تتقبّل جغرافيّته ” الذكوريّة” بعد فكرة التمكين الدّيني النسائي وممارستها على أرض الواقع إلاّ فيما هو مسموح به لداعيات قواعد مكّنهنّ تقدّمهنّ في السنّ بأن يكنّ مرجعا في شؤون النساء ولكن عجزن إلى حدّ مّا عن تغيير المنظور الدينيّ السائد، وخاصّة فيما يتّصل منه بالتمكين الديني النسائي[115].  

2-1-2- التمكين السياسي، و”قواعد” في هرم السلطة:

 لم تكتف نساء هذه الشريحة العمريّة بكسر شوكة “الانتصاب الذكوري” في حرم المساجد، بل اتّجهن إلى الحرم السياسي، وشرعن ينافسن الرجال في رئاسته ووزارته. وفعلا بدأت المُلُكيّة الرجاليّة يهتزّ عرشها منذ أن شرعت النساء في مشاركة الرجال مراكز القرار السياسيّ. ويكفي أن نتابع المشهد السياسيّ اليوم في العالم العربيّ حتّى نرى النساء ومعظمهنّ من القواعد يعتلين مناصب وزاريّة مهمّة[116]. وعلى سبيل المثال لا الحصر، سنعتمد على المشهد السياسيّ في بلدان المغرب العربي انطلاقا من تونس والجزائر والمغرب وسنركّز على عرض القواعد من الوزيرات:

ففي تونس ارتبط حضور النساء القواعد في المشهد السياسيّ باسم فتحيّة مزالي (1927) وهي من مؤسّسات الاتّحاد القومي النسائيّ التونسيّ عام 1956، كانت أوّل امرأة تدخل البرلمان التونسي عام 1974 وتتولّى وزارة العائلة والنهوض بالمرأة في الحكومة عام 1983. تليها سعاد اليعقوبي الوحيشي (1938) وزيرة للصحّة سنة 1984، ثمّ فائزة الكافي (1949) وقد تولّت منصب وزيرة البيئة سنة 1999، ووزيرة التكوين المهني سنة 2001، وفي السنة ذاتها تولّت نزيهة زرّوق (1946) وزارة التشغيل. وبعد ثورة 14 جانفي 2011 وتحديدا في 2014 نجد أنّ أسماء الوزيرات القواعد بدأت تتعدّد وتتكرّر ابتداء من نجلاء حروش(23 أفريل 1963) وقد تكفّلت بوزارة التجارة.  وفي سنة 2016 تولّت لمياء الزريبي ( 29 جويلية 1961) وزارة الماليّة. وفي 2020 توّلت كلّ من ثريا الجريبي (21 أوت 1960) وزارة العدل[117]، وليلى جفال (29 أوت 1960) وزارة أملاك الدولة والشؤون العقارية، وعاقصة البحري (1954) وزارة الفلاحة والموارد المائيّة والصيد البحري، وسلوى الصغير (25 سبتمبر 1960) وزارة الصناعة والطاقة والمناجم.

وفي الجزائر، ارتبط المشهد السياسيّ النسائيّ فيها باسم لويزة حنون (7 أفريل 1954)، وهي زعيمة حزب العمّال وأوّل امرأة عربيّة تتقدّم بالترشّح لمنصب رئيس الجمهوريّة منذ عام 2004[118]. تليها زهور ونيسي (ديسمبر 1937) وهي أوّل وزيرة تتولّى منصب وزارة الشؤون الاجتماعيّة سنة 1982، وتقلّدت بعد ذلك منصب وزيرة الحماية الاجتماعيّة والتربية الوطنيّة، كما شغلت منصبا برلمانيّا عام 1977[119]. وفي 2014 تمّ تعيين نوريّة غبريط (5 مارس 1952) وزيرة التربية الوطنيّة، وأسندت الحكومة الجديدة برئاسة عبد العزيز جراد سنة 2020 خمس حقائب وزاريّة لسيّدات نذكر منهنّ على سبيل المثال: هيام بن فريحة (5 جانفي 1968) وزيرة التكوين والتعليم المهنيّين.

وأمّا في المغرب، ففي سنة 2007 تمكّنت المرأة من الحصول على سبع حقائب وزاريّة مهمّة مثل الطاقة والمعادن والصحّة والشباب، ونذكر منهنّ نزهة الصقلي (25 ماي 1950) منتمية لحزب التقدّم والاشتراكيّة تولّت منصب وزيرة التضامن والمرأة والأسرة والتنمية الاجتماعيّة بين سنوات 2007 و2012 خلال حكومة عبّاس الفاسي. فيما كانت نبيلة منيب ( 4 فيفري 1960) أوّل امرأة تقود حزبا سياسيّا في المغرب بتعيينها أمينا عاما للحزب الاشتراكي الموحّد عام 2012[120]. وفي 2019 عيّنت جميلة المصلي (19 أكتوبر 1969) وزيرة التضامن والتنمية الاجتماعيّة والمساواة والأسرة، ونزهة الوافي(1971) وزيرة منتدبة لدى وزير الخارجيّة المكلّفة بالمغاربة المقيمين بالخارج.

وهكذا أثبت الواقع بحراكه المجتمعي ومنواله السياسيّ أنّ النساء اللواتي جمّعهنّ القدامى برمتهنّ في خانة القواعد قد أثبتن حنكتهنّ في المجال السياسيّ وإن لم يصلن بعد إلى رئاسة الحكومة، ولا إلى وزارات السيادة مثل الداخليّة أو الخارجيّة والدفاع ولا إلى وزارات الاقتصاد والماليّة إلاّ في تونس، وبقيت أغلبهنّ تدير وزارات ذات صبغة اجتماعيّة متّصلة بأوضاع الأسرة والأطفال والمسنّين/ات أو النهوض الاجتماعي وكأنّها امتداد لوظائفها التقليديّة المعهودة في الأسرة والمجتمع. إلاّ أنّ ذلك يمثّل فيما نعتقد بداية المسار نحو التمكين السياسيّ النسائيّ. فالرّهان ما يزال متواصلا، وهنّ قادرات على افتكاك السلطة في أعلى هرمها متى توفّر لهنّ ذلك، إذ الأمر يعود أساسا إلى الواقع وبناء الفعل فيه بعيدا عن المحدّدات الجنسيّة، وهذا البناء ذاته هو الذي أضحى يفرض الحضور النسائيّ ويقتضيه من باب المواطنة والشراكة في المنوال السياسيّ ونظمه التسييريّة من أجل التنمية الاقتصاديّة والاجتماعيّة والثقافيّة.

2- 1- 3- التمكين الجسدي وثقافة الحياة:

ما كان بإمكان جسد القاعد في الفقه الإسلاميّ والتمثّل الاجتماعيّ أن ينفلت رغم ترهلّه وفقدان سحره من رقابة السلطة الذكوريّة، وهو فيما نعتقد أمّ المعارك اليوم في نضال النسويّة العربيّة ضدّ كلّ أشكال العنف والتمييز، وهو بداية كلّ أشكال العنف الرمزيّ والماديّ المسلّط على النساء بجميع مراحل حياتهنّ. وفيما يخصّ المرحلة التي نعنى بدراستها، ظهرت راهنا دعوات لمصالحة المتقدّمات في السنّ مع أجسادهنّ وإعادة ملكيّته المنهوبة، خاصّة وأنّ الجسد أصبح «أيقونة للتغيير كما هو في حالة الأجساد التي أصبحت تلتهب احتراقًا لتحقيق تغييرات في أنظمة سياسيّة طالما راهنت على قمع الأجساد كما العقول»[121]، به «نرسل الرسائل إلى الآخرين، أو يقوم هو بإرسالها بلا قصد منّا، فنحن لا نتحكّم تماماً بنبرات صوتنا، ولا نتحكّم تماماً بتعابير أوجهنا. نحن محكومون بتواريخ أجسادنا أيضاً، وقد نعاني معها»[122]. والقاعد من النساء راهنا تريد بعث رسائل مغايرة عمّا عرف عنها، رسائل تخرج جسدها من «أنّه حاجة تناسليّة بحتة، فيتمّ قولبته على أنّها أداة للزواج، والجسد الجميل، هو من يمثّل البقاء على قيد الحياة، طالما أنّه سوف ينال إعجاب الرجل ويبرم صفقة معها «المؤسسة الزوجية» وهذا ما وضع بعض قِيَم المرأة في المجتمع الحالي، كونه لليوم لم تخرج المرأة من قالب العورة، قالب العمل في المنزل والحدّ من محاولة توسّعها في الخبرات، وهذا نسبةً لاعتبار جسدها ملكيّة خاصة ولا يجدر بها الاختلاط»[123] ولكن النساء اليوم وخاصّة القواعد، سعين إلى الخروج من هذا القالب محاولات استعادة ملكيّة أجسادهنّ مع الاحتفاء بها في كلّ المراحل العمريّة.

ولئن قضت المؤسّسة الفقهيّة ومن ورائها المؤسّسات الاجتماعيّة، بأن يزهر الجسد الأنثويّ في سنّ معيّن، ويقطف في سنّ معيّن، ويدرس في سنّ معيّن، فإنّ النساء سعين إلى الاحتفاء به في كامل مراحلهنّ العمريّة ولاسيما في سنّ “اليأس من المحيض”، إذ تنال التجاعيد من بشرة القاعد ولكن جنسانيّتها «لا تُصاب بالتجاعيد»[124]، وهو ما انتهى إليه الطبّ الجنسيّ الحديث بما لا يفيد الشكّ «أنّ التغيّرات الهرمونيّة للمرأة بعد سنّ الخمسين، يمكن أن تكون سببا في تحسّن علاقتها الزوجيّة، وانخفاض هرمون الأنوثة يجعل هرمون الذكورة أكثر نشاطا، فالنساء بعد مرحلة انقطاع الطمث ترتفع رغبتهنّ الجنسيّة بصورة ملحوظة»[125].

ويظهر احتفاء القواعد بأجسادهنّ في مجال الإعلانات مثلا فــ «رغم أنّ سوق صناعة الإعلانات لطالما اعتبرت أنّ الجمال والشباب يأتي أوّلاً في حملات الترويج الدعائيّة، إلاّ أن ذلك المفهوم بدأ ينقلب مؤخّراً وخصوصاً أنّ النساء الكبيرات في السنّ أصبحن الوجه الإعلاني للكثير من الماركات التجاريّة العالميّة (…) ويبدو حاليّاً، أن شركات الأزياء ومستحضرات التجميل على وجه الخصوص تتّجه نحو النساء الأكبر سنّاً»[126]. وكذلك في مجال الكتابة الأدبيّة النسائيّة، إذ لم تعد “تيمة” [127] التقدّم في السنّ من المسكوت عنها بل أخذت الأديبات والمسنّات منهنّ في دراستها بشكل تفصيليّ ودقيق، وتعتبر على سبيل المثال رواية “امرأة في الخمسين” لهيفاء بيطار[128] من النصوص الإبداعيّة التي رصدت صاحبتها جوانب من حياة المسنّة النفسيّة والجنسيّة والاجتماعيّة، وانتقدت الصورة النمطيّة للمسنّة في مجتمعاتنا العربيّة من خلال حديث البطلة عن تجربة تقدّمها في السنّ «كنت كملايين النساء مثلي، أرتعب من التقدّم في السنّ، خاصّة بعد انقطاع الدورة الشهريّة التي تعني في عرف المجتمع أنّني قد تحوّلت إلى كائن لا جنسي ولم أعد مرغوبة بالنسبة إلى الرجل الذي لا يعيبه شيء، فهو قادر على الإنجاب وهو على حافة قبره، مجرّد أن تخرج من إحليله نقطة تحمل بعضا من الحيوانات المنويّة تتسبّب في حمل، وهذا يعني أنّه رجل»[129]. وفي الأثناء تقترح الكاتبة الوعي الذي ينبغي أن تشكّله المسنّة عن ذاتها، وقد أوردته على لسان فابيولا إحدى صديقات البطلة، إذ تقول: «إنّ المرأة في هذا العمر تمتلك الحكمة ولا يمكن لشيء أن يخدعها،( …) ففي هذا العمر يصبح من حقّ المرأة أن تعيش لذاتها، أن تتملّص من الأدوار التي سجنت بها تحت مسمّيات ومقدّسات عديدة لا تجرؤ امرأة على التشكيك بها»[130].

 إنّ هذه التحوّلات كفيلة بأن تخرج القاعد/ المسنّة من هول الاستعباد الجسديّ تحت مطيّات مختلفة، وتسمح لها بأن تشكّل من جسدها لغة ثقافيّة واجتماعيّة تعبّر بها عن الحياة والرغبة فيها. فقد ينقطع الطمث والولد عن المرأة ولكن لا تنقطع اللذّة والفتنة والشهوة وحبّ الحياة، وهي لعمري من المحرّكات الأساسيّة لكلّ تمكين يمكن أن تحرزه المرأة لاحقا سواء كان تمكينا دينيّا أو سياسيّا أو وجوديّا أو اجتماعيّا أو ثقافيّا…

4- الخاتمة: 

لم يكن من اليسير علينا فهم وضعيّة القواعد من النساء في مجتمعاتنا العربيّة المعاصرة إلاّ بالنظر في منطلقات هذه الوضعيّة وأصولها النصيّة. فكان بحثنا في الخطاب الدّيني الإسلامي، وجملة حفريّاتنا في الأحكام الواردة بخصوص هذه الشريحة العمريّة من النساء وفي السياق التاريخي والثقافي الذي أنتجها وصاغها. وانتهينا من خلال هذه الحفريّات إلى أنّ صورة القواعد من النساء تشكّلت بالضّرورة وفقا للنظام الاجتماعي العربي الأبويّ المتأسّس على الهيمنة الذكوريّة.  وقد منحت هذه الهيمنة لصاحب “الذكورة” مركز الإنسانيّة وجوهرها مهما تقدّم السنّ به، أمّا صاحبة ” الأنوثة” فهي في الغالب عرَض لا قيمة لها إلاّ في ظلّ المركز. ولا يعدو أن يكون هذا التمثّل للذّكورة والأنوثة إيديولوجيا تشرّع قبول الواقع الاجتماعيّ القائم على التمييز بينهما، بل وتنتج منظومة من الأفكار والتصوّرات والتمثّلات والمواقف والممارسات التي تقوم بتشكيل مفهوم الفرد ودوره وفقا لرؤية تجعل من الجنس محدّدا للدور، ومعطى السنّ لا يزيد إلاّ في تكريس هذا الدور. فتقدّم الأنثى في السنّ يجعلها في الغالب، كائنا خارج الخدمة والاستعمال إلاّ فيما يعود بالفائدة على مصلحة الرجال، أمّا الذكر فحينما يتقدّم في السنّ، يستحيل كائنا معتبرا قائدا ومحنّكا. وهذه التمثّلات لما هو ذكوريّ وأنثويّ تقيّد الرجال والنساء داخل صور نمطيّة تلاحقهم على مرّ أعمارهم.

ومن الضروري حينها أن ننفتح على السياقات الراهنة ذاتها التي وضعت مضمون الخطاب الديني في مأزق معرفي في ظلّ العلوم الإنسانيّة، وفي ظلّ الواقع الاجتماعي ذاته الذي أقرّ بوجود القواعد بكلّ شرائحهنّ في الحياة بأبعادها المختلفة اجتماعيّا ودينيّا وسياسيّا وثقافيّا وإعلاميّا، وفي قلب بناء الفعل المجتمعي. فهنّ بدأن يضعن موطئ قدم لهنّ في حرم المساجد، وشرعت تميل لهنّ عروش السلطة لما تتوفّر فيهنّ من حنكة وحسن تدبير للشّأن السياسي، وما فتئن ينفضن عن جنسانيّتهنّ ثقافة البرود واليأس والموت الوشيك ليعوّضنها بثقافة الحياة والإقبال عليها إعلاما وإعلانا وأدبا وإبداعا.

   وعليه فإنّه لم يعد بالإمكان الاطمئنان إلى ما استقرّ في المعرفة الدينيّة بمصادرها ومراجعها من تمثّلات للنساء القواعد وأدوارهنّ، بل وجب تحديثها حتى تحيا في صميم الواقع وتتفاعل معه ولا أن تظلّ حبيسة الأوهام التي صنعها الفواعل القوّامون عليها آنذاك وأمضوها حقيقة ثابتة لا تتغيّر، ويسعى خلفهم راهنا إلى تكريسها في حاضرنا وحتّى مستقبلنا.

5- قائمة المصادر والمراجع:

العربية:

المصادر: 

  1. البخاري (ت 256 هـ)، صحيح البخاري، المكتبة الثقافيّةـ بيروت، 4 مج/ 9 ج.
  2. ابن الجوزي (ت 592 هـ)، أحكام النساء، تحقيق خيري سعيد، دار التوفيقيّة للتراث، القاهرة، د.ت.ن.
  3. القرطبي (ت 610 هـ)، الجامع لأحكام القرآن، دار عالم الكتاب، 2003، 12 مج.

الكتب:

  1. إدوارد بلشن، دايانا داوبتفاير، ترجمة وإعداد، سامي محمّد، الرواية وصنعة كتابة الرواية، منشورات دار الجاحظ للنشر، بغداد ، ط 1981.
  2. الأشعري (ت 330 هـ/ 941 م)، مقالات الإسلاميّين واختلاف المصلّين، تحقيق محمّد محي الدين عبد الحميد، القاهرة، المكتبة المصريّة، ط 1990.
  3. الألوسي، شهاب الدين (ت 1270 هـ)، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، ضبطه وحقّقه عليّ عبد الباري عطيّة، دار الكتابة العلميّة، بيروت- لبنان، ط 1971، 15 مجلد ومجلّد فهارس.
  4. التّريكي، فتحي، رشيدة التّريكي، فلسفة الحداثة، بيروت، مركز الإنماء القومي، ط 1992.
  5. جيل، فيريول، معجم مصطلحات علم الاجتماع، ترجمة وتقديم أنسام محمّد الأسعد، مراجعة ولإشراف، بسام بركة، جار ومكتبة الهلال بيروت، ط 1، 2011.
  6. حميد صالح ، عبد العزيز ، الأزياء عند العرب عبر العصور المتقاربة، كتاب ناشرون، بيروت- لبنان، 2018.
  7. حوسو ، عصمت محمّد ، الجندر، الأبعاد الاجتماعيّة والثقافيّة، دار الشروق للنشر والتوزيع، عمّان– الأردن، ط 1، 2009.
  8. الخوري، فؤاد إسحاق، إيديولوجيا الجسد، رموزيّة الطّهارة والنّجاسة، بيروت- لبنان، دار السّاقي، ط1، 1997.
  9. الدلو، هبة مدحت راغب ، أحكام المسنّين في فقه العبادات: دراسة فقهيّة مقارنة، المشرف عرفات إبراهيم الميناوي، الجامعة الإسلاميّة، كليّة الشريعة والقانون، قسم الفقه المقارن، فلسطين قطاع غزة، ماجستير، 2009.
  10. الزّحيلي، وهبة، الفقه الإسلامي وأدلّته، دار الفكر، سوريا – دمشق، ط 1، 10 ج.
  11. السّباعي، خلود ، الجسد الأنثوي وهويّة الجندر، جداول للطباعة والنشر، ط 1، 2011.
  12. بن سلامة، رجاء، بنيان الفحولة، أبحاث في المذكّر والمؤنّث، تقديم ( خضر) العادل، تونس، دار المعرفة للنّشر.
  13. سيزﮔين، فؤاد، تاريخ التّراث العربي، نقله إلى العربيّة حجازي (محمود فهمي)، وراجعه مصطفى (عرفة)، عبد الرّحيم (سعيد)، المملكة العربيّة السّعوديّة، إدارة الثّقافة والنّشر بالجامعة، 1983، 5 مج.
  14. العالم، محمود أمين ، مفاهيم وقضايا إشكاليّة، القاهرة، دار الثّقافة الجديدة، 1989.
  15. غِدِنز، أنتوني، علم الاجتماع، ترجمة وتقديم، فايز الصُيّاغ، المنظّمة العربيّة للترجمة، بيروت، ط 1، 2005.
  16. قرامي، آمال، الاختلاف في الثّقافة العربيّة الإسلاميّة، دراسة جندريّة، بيروت – لبنان، دار المدار الإسلامي، ط 1، 2007.
  17. كحالة، عمر رضا، أعلام النساء في عالمي العرب والإسلام، بيروت: مؤسسة الرسالة، 5 ج.
  18. محمود فياض، حسام الدين ، مكتبة نحو علم اجتماع تنويري، نظريّة الفعل الاجتماعي عند ماكس فيبر، دراسة في علم الاجتماع التأويلي، ط. 1، 2018.
  19. المرنيسي،- فاطمة ، ما وراء الحجاب، ترجمة أحمد صالح، سورية – دمشق، دار حوران للطّباعة والنّشر والتّوزيع، ط 3، 2006.
  20. ماكغريغر، آن، سنّ اليأس والعلاج الهرموني البديل، ترجمة هنادي مزبودي، مدينة الملك عبد العزيز للعلوم والتقنية، ط 1، 2014.
  21. منصوري، هاجر، المرأة في جوامع السنّة وعند مراجع الشيعة الإماميّة الإثني عشريّة، أطروحة لنيل شهادة الدكتوراة في الحضارة، وزارة التّعليم العالي والبحث العلمي، كليّة الآداب والفنون والإنسانيّات، جامعة منّوبة، قسم العربيّة، إشراف الأستاذ: محمّد الحـــدّاد، السّنة الجامعيّة: 2014 – 2015، عمل مرقون.
  22. ابن منظور، جمال الدين (ت 711 هـ)، لسان العرب، دار صادر، 2014، 18 ج.
  23. الماوردي (ت 974 م / 1058 م)، الأحكام السّلطانيّة والولايات الدّينيّة، تحقيق، خالد عبد اللطيف السّبع العلميّ، دار الكتاب العربي، بيروت لبنان، ط1، 1990.
  24. الموسوعة الفقهيّة، 45 ج، وزارة الأوقاف والشؤون الإسلاميّة، الكويت، ط 2، 1986.
  25. بن هبيرة عون الدين ( ت 560هـ/ 1164 م)، الإفصاح عن معاني الصحاح في الفقه على المذاهب الأربعة، ج 1- 2، تحقيق أبي عبد الله الشافعي، تقديم كمال عبد العظيم العناني، دار الكتب العلميّة، بيروت- لبنان.

المقالات:

  1. الزعتري ، زينة ، ” نهضة نسويّة عربيّة، إمكانيّات وضرورات”، النسويّة العربيّة، رؤية نقديّة، مجموعة من المؤلّفات، مركز دراسات الوحدة العربيّة، بيروت – لبنان، ط 1، 2012.
  2. العتوم، ميسون، جسد المرأة والدلالات الرمزيّة : دراسة أنثروبولوجية بمدينة ّعمان (الأردن)، إنسانيات مجلة جزائريّة للأنتروبولوجيا والعلوم الاجتماعيّة، عدد 59، 2013، الأسرة: ممارسات وقضايا مجتمعيّة .
  3. كبداني، خديجة ، الشيخوخة في الجزائر: مقاربة سوسيوثقافية، إنسانيات، عدد 72-73، 2016.

الأجنبيّة:

  1. Alain Touraine, Critique de la Modernité, Paris, Editions Fayard, 1992.
  2. Amys Warton, The Sociology of Gender, an introduction to theory and research, U.S.A, Black well publishing, 2005.
  3. Ann Oakley, Sex, Gender and Society, England, Gower House, 19 par: Michel Gautier, Paris, Gallimard,1992.
  4. Carol R. Berkin, Judith L. PINCH, and Carole S. APPEL, Exploring Women’s Studies: Looking Forward, Looking Back, 2005.
  5. Friedrich Wilhem Nietzche, La volonté de puissance , TI, Livre 2, Gallimard, Paris .
  6. Heather E. DILLAWAY, Menopause Is the “Good Old”: Women’s Thoughts about Reproductive Aging, Gender and Society, Vol. 19, No. 3, Jun, 2005. Published by: Sage Publications, Inc. Stable URL: https://www.jstor.org/stable/30044600 Accessed: 21-04-2019 18:55 UTC.
  7. Jacquelyn B. JAMES, The Meanings of Gender, Journal of Social Issues, The Significance of Gender: Theory and research about Difference, Blacks well Publishers, 1997.
  8. Marie Buscatto, Sociologie du genre, Paris, Armand ( Colin), 2014
  9. Norman, Failclough, Language and Power, London, Longman, 1990.
  10. Norman, Failclough, Discourse and Social Change, Cambridge, Polity Press, 1992.
  11. Norman, Failclough, Critical Discours Analysis, The Critical Study of Language, London, Longman, 1995.
  12. Norman, Failclough, Media Discourse, London, Edward Arnold, 1995.
  13. Norman, Failclough, New Labour, New Language? New York, Routledge, 2000.
  14. Language and Power, London, Longman, 2nd Ed, 2001.
  15. Norman, Failclough, Language and Globalization, New York, Routledge, 2006.
  16. Robert Walter Hertz , Mélange de sociologie religieuse et folklore : la prééminence de la main droite : étude sur la polarité religieuse, Paris, F. Alcan, 1968.
  17. William Robertson Smith, Lectures of the religion of the Semites, first series: the fundamental institution, 5th ed.

المواقع الإلكترونيّة:

  1. “إلهام المانع”، https://www.abjjad.com/author/2793931239/، الاطّلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  2. أيوب ، محمّد شعبان ، ” شيخات منيسات: كيف أسهمت المرأة في العلوم الإسلامية؟”،
  3. 27/02/2016 ,https://www.ida2at.com/elders-manisat-how-women-contributed-to-islamic-science/، الاطلاع عليه في 15/ 08/ 2020.
  4. بشير ، خالد ،” لماذا تثير إمامة المرأة في الصلاة للجدل”، https://www.hafryat.com/ar/blog/، 01/ 03/ 2018، الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
    1. بالصور.. أجمل نساء العالم ممن تخطين عتبة الخمسين وما زلن يلمعن كالذهب أينما ذهبن،https://arabic.cnn.com/entertainment/2015/02/17/celebration-older-women، 17/ 02/2015.
  5. بلية، لحبيب ، ” ترقية التمثيل السياسي للمرأة في الدول المغاربية: دراسة مقارنة بين الجزائر وتونس والمغرب”، https://caus.org.lb/ar/، الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  6. بنهدا، طارق ، “إمامة المرأة” تثير الجدل.. وفقيه مغربي: لا دليل يمنعها”، https://www.hespress.com/orbites/282566.html ،01 / 11/ 2015، الاطلاع عليه في 15/03/2020.
  7. بوزانة ، محمّد ، في ” قلب مريم.. يصلي مسلمون مسلمات جنبا إلى جنب”، https://www.alhurra.com/choice-alhurra/2017/05/30/، الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  8. بيطار، هيفاء ، https://www.abjjad.com/author/6805677/، الاطّلاع عليه في 15/ 09/ 2019.
  9. جمعة ، علاء ، ” مسجد ليبرالي جديد في برلين يفتح أبوابه لصلاة الرجال والنساء من دون حجاب”، https://www.alquds.co.uk/، 16/ 06/2017، الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  10. حرب، مجد ،” هل يمكن أن نتعرف إلى ثقافة المجتمع من خلال الجسد؟”، https://www.sasapost.com/opinion/the-body-is-cultural-and-historical-phenomenon/،0 22/02/ 2019، الاطّلاع عليه في 15/03/2020.
  11. حسن، هدير، ” أروى الصليحي.. أول ملكة في الإسلام حكمت اليمن لـ 50 عاما”، https://www.e7kky.com/article/23173،15/07/2017، الاطلاع عليه في 15/ 09/ 2020.
  12. الديداموني، شيرين،” وكالة أخبار المرأة “، القاهرة، http://wonews.net/ar/index.php?act=post&id=20687، 03/ 10/ 2017، الاطّلاع عليه في 15/ 08/ 2020.
  13. رشيد، عوبدة، “الجسد شرارة حراك… الجسد أيقونة تغيير”، http://www.maaber.org/issue_november13/spotlights3.htm، الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  14. رضوان، أنس، “نبيلة منيب.. سيدة اليسار المغربي”، 06/ 02/ 2018، https://www.aa.com.tr/ar/، الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  15. “سيران أطيش”، https://www.whoispopulartoday.com ، الاطّلاع عليه في 15/04/ 2020.
  16. عفراء جلبي: خَطبتُ «الأضحى» والجمعة وكنت إمامة للتراويح أعوامًا، المصري اليوم، ” منذ 5 سنوات https://akhbarak.net/news/5277141/articles/16815331/، الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  17. عندما يتحدّث ميشال فوكو عن الجنسانيّة: «لقد أصبح الجنس أكثر أهمّيّة من أرواحنا وأكثر أهمّيّة تقريبا من حياتنا https://www.radiocean.net/ar/2018/01/07، ، الاطلاع عليه في 05/ 08/ 2020.
  18. الغالي، خالد،”بينهم المرأة. الممنوعون من رئاسة الدولة”، https://www.irfaasawtak.com/women/2019/07/25، الاطلاع عليه في 15/ 08/ 2020.
  19. غانمي، منية، “تعرف على “المرأة الحديدية” التي نافست بوتفليقة 3 مرات”، https://www.alarabiya.net/ar/north-africa/2019/05/10، الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  20. سليمان، سمر حسن ، “المراحل العمريّة للإنسان”، https://mawdoo3.com/، 11/ 11/2018، الاطلاع عليه في 10/ 03/ 2020.
  21. الشامي، مي، “صور سيدة تؤم المصلين الرجال في سويسرا تثير ضجة على “فيس بوك”، https://www.youm7.com/story/2016/6/1/، الاطلاع عليه في 15/ 03/ 2020.
  22. فايدنر، شتيفان ،”أحكام النساء”- إنصاف للمرأة أم حرب عليها؟ ترجمة عبد اللطيف شعيب، قنطرة 2009، https://ar.qantara.de/content، الاطلاع عليه في 12/ 12/ 2019.
  23. قدّور، عمر ، ثقافة الجسد بين الضرورة والكبت، https://www.alawan.org/2013/12/08، الاطّلاع عليه في 15/03/2020.
  24. اللجنة الاقتصاديّة والاجتماعيّة لغربي آسيا، ” التمثيل السياسي للمرأة في المنطقة العربية”، الأمم المتحدة، الاسكوا- بيروت، 2017.
  25. “لماذا تخصّص الصين مساجد للنساء فقط؟”، https://www.bbc.com/arabic/worldnews/2016/02/160223_why_does_china_have_women_only_mosques، الاطلاع عليه في 01/ 04/ 2020.
  26. مراحل عمر الإنسان، https://wikiarab.com، https://wikiarab.com، مجد ذوقان، 03/10/ 2019، الاطلاع عليه في 13/ 03/ 2020.
  27. مراحل نفسية يمرّ فيها كل إنسان…تعرّف عليها، https://www.alaraby.co.uk/entertainment/2016/8/10/8، الاطّلاع عليه في 12/03/2020.
  28. المركز الديمقراطي العربي، ” دور المرأة في الحياة السياسيّة : دراسة مقارنة للمشاركة السياسيّة للمرأة العربية والغربية”، https://democraticac.de/?p=47417، 05/ 07/ 2017 الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  29. نساء الدِّين.. داعيات وواعظات ومجتهدات، https://middle-east-online.com/، الاثنين 2016/10/31، الاطلاع عليه في 15/ 09/ 2020.
  30. بن هلال ، حياة ، ” إنجاز تاريخيّ للمرأة التونسيّة. ثريّا الجريبي أوّل سيّدة تترأّس وزارة سياديّة”، https://www.aljazeera.net/news/women/2020/3/3/، الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  31. وكرا ، داستا ، “ما هي الحركة النسويّة؟ ترجمة من الإنكليزية: حسن (شيدا)، الحوار المتمدّن، ع 4060، http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=354046، 12/ 04/ 2013/ الاطّلاع عليه في 17/ 06/ 2017.
  32. ونيسي، زهور …أيقونة بلـد المليـون شهيـد، http://www.ech-chaab.com/ar/، 19/02/2019، الاطلاع عليه في 15/ 04/ 2020.
  33. Gillian RAGSDALE Ph. D, The Maternal Myth, why motherhood can be such a tough decision, https://www.psychologytoday.com/us/blog/kith-and-kin/201312/the-maternal-myth, 18 / 12/ 2013- 15/05/ 2020.

*باحثة في الحضارة العربيّة الإسلاميّة مهتمّة بالنسويّة الإسلاميّة ودراسات الجندر.

[1]- ونعني بالأدوار الاجتماعيّة جملة ” التوقّعات المُعرَّفة اجتماعيّا التي يُتَوقّع أن يحقّقها الفرد في أوضاع اجتماعيّة محدّدة. فالدور الاجتماعي للطبيب، على سبيل المثال، يتضمّن منظومة من أنماط السلوك التي يمارسها الاطبّاء في العادة بصرف النظر عمّا يحملونه من آراء وتوجّهات شخصيّة”، غِدِنز (أنتوني): علم الاجتماع، ترجمة وتقديم، فايز الصُيّاغ، المنظّمة العربيّة للترجمة، بيروت، ط 1، 2005، ص 98.

[2]– وننبّه في هذا الصّدد إلى أنّ هذه النصوص انطلقت من النصّ القرآني وعنه تناسلت وتكاثرت. فكانت نصوص علوم التنزيل بما فيها من تفسير للقرآن، وتتبّع لأحكامه وأسباب نزول آياته، وبحث في ناسخه ومنسوخه وقراءاته ومتشابهه ومحكمه، ثمّ نصوص علوم الحديث من مصنّفات في فقه الحديث وأخرى في طرق روايته وتراجم رجالاته ونسائه، تتلوها نصوص في أبواب الفقه وأحكامه وأصول استنباطها. وجميعها تتعدّد فيها الرؤى قراءة وتفسيرا وتأويلا وفقا لانتماءات أصحابها الفرقيّة والمذهبيّة. يمكن الاطّلاع على: اللافي (محمّد الفاضل)، دراسة عن الفرق والمذاهب دراسة تاريخيّة منهجيّة، ط. 1، تونس، دار التنوير، 2011.

[3]– قرامي ( آمال): الاختلاف في الثّقافة العربيّة الإسلاميّة، دراسة جندريّة، ط. 1، دار المدار الإسلامي، بيروت – لبنان، 2007.

[4]– “الدور الجندري gender role هي الأدوار التي يتمّ أداؤها بناء على ما يناسب النوع البيولوجي”، محمّد حوسو (عصمت): الجندر، الأبعاد الاجتماعيّة والثقافيّة، دار الشروق للنشر والتوزيع، عمّان – الأردن، ط 1، 2009، ص 69.

[5]– الإيديولوجيا Idéologie:” قد تعدّ بعض المعتقدات القيّمة في محيط مّا صحيحة رغم أنّها غالبا ما يشوبها الغموض. وهي عندنا تتّحذ طابعا معياريّا تنتج القيم. وتشكّل هده القيم بدورها “رؤى خاصّة للعالم” وما إن تنفتح على ما هو مقدّس وسام فإنّنا نرجع إلى الدّين. في المقابل إن اندرجت في إطار علمانيّ وارتبطت بالتنظيم أو بمستقبل المجتمعات، عندها نواجه أيديولوجية”، جيل فيريول ( جيل): معجم مصطلحات علم الاجتماع، ترجمة وتقديم محمّد أنسام الأسعد ، مراجعة وإشراف، بسّام بركة ، دار ومكتبة الهلال بيروت، ط 1، 2011، ص 103.

[6]– اُنظر/ي في ذلك:

– van Dijk (Teun A. ) : Discourse semantics and Ideology, Discourse & Society, vol. 6, n° 1995, pp. 115- 140.

[7] – دون أن يغيب عنّا التمييز في الأحكام بين الأحرار/ الحرائر والعبيد/ الإماء.

[8]– نميّز في هذا الصدد بين القعود عن الحيض ( Amenorrhea ) والولد أو الحمل (stérilité) لأسباب غديّة أو هرمونيّة…، وبين القعود عنهما جرّاء التقدّم في السنّ وهو مناط دراستنا.

[9]– ابن منظور، جمال الدين (ت. 711هـ)، لسان العرب، 18 مج، دار صادر، 2014، مادة ( ق، ع، د).

[10]– المرجع نفسه، مادة (س، ن، ن).

[11]– الألوسي ( شهاب الدّين ت. 1270هـ): روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، ضبطه وحقّقه عليّ عبد الباري عطيّة، دار الكتب العلميّة، بيروت- لبنان، 1971، مج. 2، ص. 157، تفسير سورة آل عمران 3/ 38- 47.

[12]– أبو عبد الله محمّد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة البخاري الجُعْفِيّ ولاء، ولد سنة 194هـ/810 م في بخارى وتوفّي سنة 256هـ./ 869م في خرتنك. راجع/ي ترجمة حياته لدى: سيزكين ( فؤاد): تاريخ التّراث العربي، مج 1، ج 1: في علوم القرآن والحديث، ص. ص 220- 256. ومؤلّفه: الجامع المسند الصحيح المختصر من سنن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وأيّامه، المكتبة الثقافيّة، بيروت، 4 مج/ 9 ج.

[13]– أبو الفرج عبد الرحمن بن أبي الحسن علي بن محمد القرشي التيمي البكري. فقيه حنبلي محدث ومؤرخ ومتكلم ولد في بغداد سنة 510هـ. وتوفّي فيها سنة 597 هـ. حظي بشهرة واسعة، ومكانة كبيرة في الخطابة والوعظ والتصنيف، كما برز في كثير من العلوم والفنون، ابن الجوزي ( أبو الفرج): أحكام النساء، تحقيق خيري سعيد، دار التوفيقيّة للتراث، القاهرة، د.ت.ن، ص. ص 5- 10. صدر كتاب “أحكام النساء” لابن الجوزي باللغة الألمانية: كتاب “أحكام النساء”- إنصاف للمرأة أم حرب عليها؟ شتيفان فايدنر، ترجمة عبد اللطيف شعيب، قنطرة 2009، https://ar.qantara.de/content.

[14]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن ( تفسير القرطبي)، تحقيق عبد الرزّاق المهدي، دار الكتاب العربي، بيروت- لبنان، ط 1، 1997، 20 ج. وهو الإمام المفسّر أبو عبد الله محمّد بن أحمد بن أبي بكر بن فرحْ الانصاري الأندلسي القرطبي. ولد في قرطبة ما بين 600 – 610هـ وعاش بها، ثمّ رحل إلى الشرق واستقرّ بمنية بمصر وتوفّي فيها سنة 671 هـ، اُنظر/ي ترجمة الإمام القرطبي، ج. 1، ص ص 22- 23.

[15] – كبداني ( خديجة): الشيخوخة في الجزائر: مقاربة سوسيو ثقافيّة، إنسانيّات، عدد 72- 73، 2016، ص 11.

[16]– ظهر هذا التيّار الفكري بشكل رسميّ في نهاية القرن العشرين، وخاصّة مع كتابات نورمان فاركلوف، ففي كتابه ” Language and Power “”اللغة والقوّة” سعى إلى تعريف كلّ من اللغة والقوّة على نطاق واسع في مجال تحليل الخطاب النقدي. فركّز على كيفيّة عمل اللغة في الحفاظ على علاقات القوة أو تغييرها في المجتمع، وتطرّق إلى سبل تحليل اللغة التي يمكن أن تكشف عن الكيفيّة التي يعي الناس بها هذه القوّة ويصبحون أكثر قدرة على مقاومتها وتغييرها متى أمكنهم ذلك.

[17]– ويظهر استثمار نورمان فاركلوف للنظريّات الفلسفيّة والاجتماعيّة المعاصرة في مؤلفاته في تحليل الخطاب، من خلال انفتاحه في دراساته اللسانيّة على نظريّات القوّة والتغيّر المجتمعي والمعرفة والعولمة، ونذكر منها على سبيل المثال:

-Discourse and Social Change, Cambrige, Polity Press, 1992.

-Critical Discours Analysis, The Critical Study of Language, London, Longman, 1995.

-Media Discourse, London, Edward Arnold, 1995.

-New Labour, New Language?, New York, Routledge, 2000.

-Language and Power, London, Longman, 2nd Ed, 2001.

-Language and Globalization, New York, Routledge, 2006.

[18]– اُنظر/ي في ذلك: Failclough ( Norman) : Language and Power, London, New York : Longman, 1989, p. 26.

[19]– وكرا ( داستا)، “ما هي الحركة النسويّة؟ ترجمة من الإنكليزية: حسن (شيدا)، الحوار المتمدّن، ع 4060، http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=354046، 12/ 04/ 2013/ الاطّلاع عليه في 17/ 06/ 2017.

[20]– مجموعة من المؤلّفات: النسويّة العربيّة، رؤية نقديّة، زينة الزعتري، ” نهضة نسويّة عربيّة، إمكانيّات وضرورات”، مركز دراسات الوحدة العربيّة، بيروت – لبنان، ط 1، 2012، ص. ص 61- 72، ص. ص 65- 66.

[21]– راجع/ي في ذلك:

Berkin (Carol R.), Pinch (Judith L.): Exploring Women’s Studies: Looking Forward, Looking Back, 2005

[22]– ظهر هذا المصطلح في الولايات المتّحدة الأمريكيّة في منتصف القرن العشرين في مجالي علم الاجتماع والتحليل النفسي ومنه انتقل إلي أوروبا الغربية والعالم العربي. راجع/ي في ذلك:

– Oakley (Ann): Sex, Gender and Society, England, Gower House, 1998.

– Michel Gautier, Paris, Gallimard,1992.

– Buscatto (Marie), Sociologie du genre, Paris, Armand, 2014.

[23]– النسويّة هي ” كلّ جهد نظري أو عملي يهدف إلى مراجعة أو استجواب أو نقد أو تعديل النّظام السّائد في البنية الاجتماعيّة الذي جعل الرّجل هو المركز هو الإنسان، المرأة جنسا ثانيا أو آخر في منزلة أدنى”، محمّد حوسو (عصمت): الجندر، الأبعاد الاجتماعيّة والثّقافّيّة، عمّان – الأردن، دار الشّروق للنّشر والتّوزيع، ط 1، 2009، ص 47.

[24]– جامبل ( سارة): النسويّة وما بعد النسويّة، ترجمة الشّامي ( أحمد)، القاهرة، المجلس الأعلى، ط 2002.

[25]– اُنظر/ي:

-Fulcher (James), Scott ( John) : Gender and Ethnic Identities, In Sociology, Oxford , University Press, 1999, P140.

[26]– اُنظر/ي:

 – James ( Jacquelyn B.): The Meanings of Gender, Journal of Social Issues, The Significance of Gender: Theory and research about Difference, Blackwell Publishers, 1997, p. p 122 – 125.

[27]– «والنظم الاجتماعيّة الرئيسيّة هي: (نظام عائلة أو قرابة، نظام سياسي، نظام معتقدات، نظام اقتصادي، نظام ثقافي …. الخ) وتتأّلف النظم الاجتماعيّة الرئيسيّة بدورها من مجموعة نظم فرعيّة»، النظم الاجتماعيّة، https://www.marefa.org/.

[28]– البخاري: الجامع، مصدر سابق، كتاب الحيض، باب كيف كان بدء الحيض، مج. 1، ج. 1، ص 134.

[29]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج. 3، ص 8. (تفسير البقرة 2/222).

[30]– المصدر نفسه، ج 3، ص 79.

[31]– اُنظر/ي:

–  Hertz (Robert Walter) : Mélange de sociologie religieuse et folklore: la prééminence de la main droite: étude sur la polarité religieuse, p. 108.

[32]– اُنظر:

– Smith (William Robertson): Lectures of the religion of the Semites, p. p 447- 448.

[33]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج. 3، ص 82. (تفسير البقرة 2/222).

[34]– الخوري (فؤاد إسحاق): إيديولوجيا الجسد، رموزيّة الطّهارة والنّجاسة، ص 13.

[35]– الألوسي ( شهاب الدّين ت. 1270هـ): روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، مج. 2، ص. 157. (تفسير آل عمران 3/38- 47).

[36]– المرجع نفسه.

[37]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج. 3، ص. 79. (تفسير البقرة 2/222).

[38]– وقد اختلف العلماء في مقدار الحيض، المصدر السابق، ج. 3، ص ص 80- 81.

[39]– البخاري: الجامع، مصدر سابق، كتاب الحيض، باب ترك الحائض الصوم، مج 1، ج. 1، ص. 138.

[40]– ابن الجوزي: أحكام النساء، مصدر سابق، باب 11 في ذكر ما يوجب الغسل، “وتختصّ النساء بثلاثة أشياء: الحيض، والنفاس والولادة”، ص. 22.

[41]– البخاري: الجامع، مصدر سابق، كتاب الحيض، باب تقضي الحائض المناسك كلّها إلاّ الطواف بالبيت، مج 1، ج. 1. ص. 138.

[42]– تطلق الإمامة «على معنيين: الإمامة الصغرى والإمامة الكبرى، ويعرّفون الإمامة الكبرى بأنّها استحقاق تصرّف عام على الأنام أي الناس وهي رئاسة عامّة في الدين والدنيا خلافة عن النبيّ. أمّا الإمامة الصغرى وهي إمامة الصلاة، فهي ارتباط صلاة المصلّي بمصلّ آخر بشروط بيّنها الشرع». الموسوعة الفقهيّة، وزارة الأوقاف والشؤون الإسلاميّة، الكويت، ط 2، 1986.ج. 6، ص 201.

[43]– النساء 4/34.

[44]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج. 5، ص161. (النساء 4/34).

[45]– البخاري: الجامع، مصدر سابق، كتاب الحيض، باب ترك الحائض الصوم، مج. 1، ج. 1. ص. ص 136- 137.

[46]– راغب الدلو ( هبة مدحت): أحكام المسنّين في فقه العبادات: دراسة فقهيّة مقارنة، ماجستير، 2009.

[47]– ابن هبيرة (عون الدين ت. 560هـ/1164م)، الإفصاح عن معاني الصحاح في الفقه على المذاهب الأربعة، ج. 1، ص. 95.

[48]– ابن الجوزي: أحكام النساء، مصدر سابق، باب 24 في صلاة المرأة في جماعة، فصل في إمامة المرأة في الصلاة، ص. 57.

[49]– المصدر نفسه.

[50]– المصدر نفسه.

[51]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج 5، ص 162 (تفسير النساء 4/34﴿ الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ..﴾).

[52]– ابن سلامة (رجاء): بنيان الفحولة، أبحاث في المذكّر والمؤنّث، تقديم خضر (العادل)، تونس، دار المعرفة للنّشر.

[53]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج. 5، ص، 168.

[54]– الإسراء 17/23.

[55]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج. 10، ص 212.

[56]– المصدر نفسه.

[57]– وتعرف الولاية بأنّها «تدبير الكبير الراشد شؤون القاصر الشخصيّة والماليّة. والقاصر: من لم يستكمل أهليّة الأداء، سواء أكان فاقداً لها كغير المميّز أم ناقصها كالمميّز. (…) وعرّفنا في بحث النظريّات الفقهيّة أنّ الولاية نوعان: ولاية على النفس وولاية على المال. والولاية على النفس: هي الإشراف على شؤون القاصر الشخصيّة من صيانة وحفظ وتأديب وتعليم وتطبيب وتزويج ونحو ذلك. والولاية على المال: هي الإشراف على شؤون القاصر الماليّة من استثمار وتصرّفات كالبيع والإجارة والرهن وغيرها»، الزّحيلي ( وهبة): الفقه الإسلامي وأدلّته، ط. 1، دار الفكر، سوريا – دمشق، ج. 10، ص. 7327.

[58]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج. 5، ص. 168.

[59]– البخاري: الجامع، مصدر سابق، كتاب المغازي، باب كتاب النبي (ص) إلى كسرى وقيصر…، مج. 3/ ج. 6، ص 27.

[60]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج. 1، ص312.

[61]– منصوري (هاجر): المرأة في جوامع السنّة وعمد مراجع الشّيعة الإمامية الإثني عشريّة، الفصل الثّاني: أحكام الوضع الاجتماعي للمرأة والأنساق المتحكّمة فيها، أطروحة لنيل شهادة الدكتوراة في الحضارة، عمل مرقون، ص. ص. 209- 286.

[62]– الإمامة العظمى أو الكبرى زعامة الجماعة ورئاسة الدّولة والإشراف على إدارة نظامها، اُنطر/ي في ذلك: الماوردي (ت. 450 هـ/ 1058 م) الأحكام السّلطانيّة والولايات الدّينيّة، باب عقد الإمامة، تحقيق، خالد عبد اللطيف السّبع العلميّ، دار الكتاب العربي، بيروت لبنان، ط1، 1990.ص. 3. الأشعري ( أبو الحسن ت. 330هـ/941م): مقالات الإسلاميّين واختلاف المصلّين، تحقيق محمّد محي الدين عبد الحميد، القاهرة، المكتبة المصريّة، ط 1990. ص. 2.

[63]– ابن سلامة ( رجاء): بنيان الفحولة، مرجع سابق، ص. 49.

[64]– السّباعي ( خلود): الجسد الأنثوي وهويّة الجندر، ص. 228.

[65]– قرامي ( آمال): الاختلاف في الثقافة العربيّة الإسلاميّة، مرجع سابق، ص. 861.

[66]– المرجع نفسه، ص. ص. 862- 872.

[67]– الغالي ( خالد): “بينهم المرأة.. الممنوعون من رئاسة الدولة”.https://www.irfaasawtak.com/women/2019/07/2.

[68]– حميد صالح ( عبد العزيز): الأزياء عند العرب عبر العصور المتقاربة، كتاب ناشرون، بيروت- لبنان، 2018. ص 271.

[69]– «فالجسد الفتيش هو هذا الجسد الكيتش، الجسد الصّنم، الجسد الوهم، الجسد البضاعة. إنّ الجسد الفتيش هو جسد المرأة- المرأة، المرأة- الجنس، المرأة- الإغراء و المرأة- الفتنة”، العتوم ( ميسون): جسد المرأة والدلالات الرمزيّة: دراسة أنثروبولوجية بمدينة ّعمان (الأردن)، إنسانيات عدد 59، صص 8- 9.

[70]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج. 5، ص. 162 (تفسير النساء 4/34).

[71]– المرجع نفسه، النور 24/31، ﴿وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَىٰ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾، ج. 12، ص 208.

[72]– ابن الجوزيّ: أحكام النساء، مصدر سابق، باب 27 في ذكر فضل البيت، فصل (في حرمة اطّلاع النساء على الشباب)، باب 31، في أنَّ أجوَد ما للمرأةِ أنْ لا ترى الرجال، ص 67.

[73]– ونحن نفرّق في هذا الصدد بين الجنس والجنسانيّة، «فالجنس يعدّ رمزا ذو دلالات مختلفة يحيل لا فقط على النشاط الجنسي (ممارسة الجنس) بل يحيلنا أيضا على مجموع الخصائص البيولوجية التي تقسّم البشر إلى إناث وذكور. أمّا الجنسانيّة فهي تضمّ الخصائص البيولوجية والاجتماعية المميزة بين الرجل والمرأة والتي تلعب دورا هاما في تكوين الهوية والنوعية الجنسية لكلّ منهما. أي أنّ الجنسانية هي نتيجة تداخل بين النفسي والبيولوجي والاقتصادي والتاريخي والثقافي والأخلاقي والديني».

 https://www.radiocean.net/ar/2018/01/07، عندما يتحدّث ميشال فوكو عن الجنسانية: «لقد أصبح الجنس أكثر أهمّيّة من أرواحنا وأكثر أهميّة تقريبا من حياتنا».

[74]– ابن الجوزي: أحكام النساء، مصدر سابق، باب 28، في ذكر أنّه إذا خيف من المرأة الفتنة نُهيت عن الخروج، ص. 64.

[75]– ابن الجوزي: أحكام النساء، مصدر سابق، باب 26 في تحذير النساء من الخروج، ص. 61.

[76]– المرجع نفسه، باب 29، في نهي المرأة إذا تطيّبت أن تخرج، ص. 65.

[77]– اُنظر/ي:  – Nietzsche ( Friedrich Wilhelm) : La volonté de puissance ، t. 1, livre 2, p. 226.

-[78] أيوب ( محمّد شعبان): شيخات منسيّات: كيف أسهمت المرأة في العلوم الإسلامية؟       

27/02/2016 https://www.ida2at.com/elders-manisat-how-women-contributed-to-islamic-science

وقد قدّم ابن الجوزي في خاتمة كتابه “أحكام النساء” مجموعة مهمّة من النساء المحدّثات والفقيهات والعابدات.

[79]– وهو الباب الذي ختم به ابن الجوزي كتابه ” أحكام النساء” مصدر سابق، ص ص 199- 234.

[80]– كحالة ( عمر رضا): أعلام النساء في عالمي العرب والإسلام، بيروت: مؤسسة الرسالة، 5 ج. ج. 1، ص 124.

[81]– النمل 27/ 22- 44.

[82]– القرطبي: الجامع لأحكام القرآن، مصدر سابق، ج. 13، ص 175.

[83]-حسن (حسن): 15/07/2017. أروى الصليحية.. أوّل ملكة في الإسلام حكمت اليمن لـ 50 عاما، https://www.e7kky.com/article/23173

[84]– كحالة ( عمر رضا): أعلام النساء في عالمي العرب والإسلام، مرجع سابق: « شجرة الدرّ أمّ خليل الصالحيّة: من أشهر الملكات في الإسلام ذات إدارة وحزم وعقل ودهاء وبرّ وإحسان»، ج. 2، 286، « فكانت تاسع من تولّى السلطة بمصر من جماعة بني أيّوب وذلك في 2 صفر سنة 648 هـ»، مج 2، ص. 287. « رضيّة بنت التمش ملكة من ملكات الهند كانت ذات سلطة ونفوذ وإدارة، ارتقت أريكة الملك في 18 ربيع الأوّل سنة 634 هـ بعد خلع أخيها ركن ادين فيروز شاه وهي خامس ملوك دولة المماليك بالهند»، ج. 1، ص. 448. «الخيزران بنت العطاء من ربّات السياسة والنفوذ والسلطان لعبت دورا عظيما في خلافة ولدها الهادي واستبدّت بالأمر حتّى شاركته في شؤون الدولة»، ج. 1، ص. 395.

[85]– المرنيسي ( فاطمة): ما وراء الحجاب، ترجمة أحمد صالح، سورية – دمشق، دار حوران للطّباعة والنّشر والتّوزيع، ط 3،2006،ص 48.

[86]– ماكغريغر (آن): سنّ اليأس والعلاج الهرموني البديل، ترجمة هنادي مزبودي، مدينة الملك عبد العزيز للعلوم والتقنية، ط 1، 2014 ص. 1.

[87]– المرجع نفسه، ص 3.

[88]– اُنظر/ي:

– Dillaway (Heather E.) : Menopause Is the “Good Old” : Women’s Thoughts about Reproductive Aging , Gender and Society, vol. 19, n° 3, p. p. 398- 417.

[89] – راجع/ي في ذلك:

 – Ragsdale ph.d (Gillian) :The Maternal Myth, Why motherhood can be such a tough decision. https://www.psychologytoday.com/us/blog/kith-and-kin/201312/the-maternal-myth,18/12/2013.

[90]– حسن سليمان ( سمر): المراحل العمريّة للإنسان. https://mawdoo3.com/، 11/ 11/2018.

[91]– مراحل عمر الإنسان، https://wikiarab.com، مجد ذوقان، 03/10/ 2019.

[92]– نشر بموقع “سايكولوجيست وورلد” تفسيراً مبسّطاً للنظريّة يوضّح المرحلة العمريّة والطرق النفسيّة والفضائل والمشاكل المرتبطة بها مراحل نفسيّة يمرّ فيها كلّ إنسان…تعرّف عليها،  https://www.alaraby.co.uk/entertainment/2016/8/10/8.

[93]– العالم (محمود أمين): مفاهيم وقضايا إشكاليّة، دار الثّقافة الجديدة، 1989 ص 12.

[94]– التّريكي ( فتحي)، التريكي ( رشيدة): فلسفة الحداثة، بيروت، مركز الإنماء القومي، ط 1992، ص 20.

[95]– اُنظر/ي:

– Touraine (Alain) : Critique de la Modernité, p. p. 11- 13.

[96]– التّريكي ( فتحي) ، التريكي ( رشيدة): فلسفة الحداثة، مرجع سابق، ص 31.

[97]– أبو صعب (فارس): “العرب وحتميّة الحداثة”، قضايا فكريّة، عدد 19/20، ص. 59.

[98]– محمود فياض (حسام الدين): نظريّة الفعل الاجتماعي عند ماكس فيبر دراسة في علم الاجتماع التأويلي، مكتبة نحو علم اجتماع تنويري، ط 1، 2018، ص 7.

[99]– المرجع نفسه.

[100]– المرجع نفسه.

[101]– اعتمدنا في رصدنا لهذه المبادرات النسائيّة على المواقع الالكترونيّة التالية:

بشير (خالد): “لماذا تثير إمامة المرأة في الصلاة للجدل”، https://www.hafryat.com/ar/blog/، 01/ 03/ 2018. و”لماذا تخصص الصين مساجد للنساء فقط؟”.

https://www.bbc.com/arabic/worldnews/2016/02/160223_why_does_china_have_women_only_mosques، و”عفراء جلبي: خَطبتُ «الأضحى» والجمعة وكنت إمامة للتراويح أعوامًا. المصري اليوم، “منذ 5 سنوات:

https://akhbarak.net/news/5277141/articles/16815331/.

و “مي الشامي، صور سيدة تؤم المصلين الرجال في سويسرا تثير ضجة على “فيس بوك”،

https://www.youm7.com/story/2016/6/1.

[102]– “لماذا تخصّص الصين مساجد للنساء فقط؟”.

https://www.bbc.com/arabic/worldnews/2016/02/160223_why_does_china_have_women_only_mosques.

[103]– أمينة ودود وهي من مواليد 25/ 09/1952، اشتهرت بكتاباتها النسويّة، واهتمامها بحقوق المرأة في الإسلام.

[104]– إسراء نعماني من مواليد عام 1965، صاحبة كتابي “الوقوف وحيدًا في مكة” و “نضال امرأة أميركيّة من أجل روح الإسلام”.

[105]– فراء جلبي: خطبت الأضحى والجمعة وكانت إمامـة للتراويح أعواماً.

[106]– وهي من مواليد 13/ 10/ 1974، أسّست منظّمة “Fimimam” المختصّة بالدفاع عن حقّ المرأة في إمامة الصلاة.

[107]– وهي من مواليد 19/03/ 1966، كاتبة ليبراليّة و ناشطة حقوقيّة يمنيّة حاملة للجنسيّة السويسريّة و أستاذة مشاركة في العلوم السياسيّة في معهد العلوم السياسيّة بجامعة زيورخ وعضوة في اللّجنة الفدراليّة السويسريّة لحقوق المرأة، https://www.abjjad.com/author/2793931239/.

[108]– راجع/ي في ذلك: الشامي (مي): صور سيدة تؤمّ المصلّين الرجال في سويسرا تثير ضجّة على “فيس بوك، https://www.youm7.com/story/2016/6/1/، “01/ 06/ 2016.

[109]– بوزانة (محمّد): في ” قلب مريم.. يصلي مسلمون مسلمات جنبا إلى جنب”، https://www.alhurra.com/choice-alhurra/2017/05/30/.

[110]– مولودة في 20 /04/ 1963 بإسطنبول في تركيا، ناشطة في مجال حقوق المرأة. تعمل كمحامية في برلين في معظم المجالات المتعلّقة بقانون الأسرة و القانون الجنائي. وخارج هذا الإطار ساهمت في السياسة الخارجية الألمانية. وكانت أطيش عضوة بالمؤتمر الإسلامي الألماني وشاركت في قمّة الاتحاد الألماني، https://www.whoispopulartoday.com .

[111]– جمعة (علاء): مسجد ليبرالي جديد في برلين يفتح أبوابه لصلاة الرجال والنساء من دون حجاب، https://www.alquds.co.uk/، 16/ 06/2017.

[112]– وتخطّط آطيش لنشر كتاب بعنوان “إسلام، امرأة، إمام.. كيف أسّستُ مسجداً ليبرالياً في برلين

https://www.hafryat.com/ar/blog/،

لماذا تثير إمامة المرأة في الصلاة الجدل؟ خالد بشير، 01/03/ 2018.

[113]– وقد تبيّن لنا ذلك من خلال ما دوّن عن سنّهنّ أو من خلال ما تحيل الصور الملتقطة لهنّ عن سنّهنّ.

[114]– بنهدا (طارق): «إمامة المرأة” تثير الجدل.. وفقيه مغربي: لا دليل يمنعها»،

 https://www.hespress.com/orbites/282566.html، 01 / 11/ 2015.

[115]– يمكن الاطّلاع في هذا الصدد على هذا المقال الذي نتأكّد من خلاله أنّ الخطاب الدّيني النسائي لم يرق إلى مستوى انتظارات النساء في التمكين الديني المتساوي مع الرجل: نساء الدِّين.. داعيات وواعظات ومجتهدات،  https://middle-east-online.com/%، الاثنين 2016/10/31.

[116]– واعتمدنا في ذلك على: المركز الديمقراطي العربي، “دور المرأة في الحياة السياسية: دراسة مقارنة للمشاركة السياسية للمرأة العربية والغربية”،https://democraticac.de/?p=47417، 05/ 07/ 2017.

وبلية (لحبيب): ترقية التمثيل السياسي للمرأة في الدول المغاربيّة: دراسة مقارنة بين الجزائر وتونس والمغرب”، https://caus.org.lb/ar/.

 اللجنة الاقتصاديّة والاجتماعيّة لغربي آسيا، “التمثيل السياسي للمرأة في المنطقة العربيّة”، الأمم المتّحدة، الاسكوا- بيروت، 2017.

[117]– ابن هلال(حياة): “إنجاز تاريخي للمرأة التونسيّة.. ثريا الجريبي أوّل سيّدة تترأس وزارة سياديّة”،

 https://www.aljazeera.net/news/women/2020/3/3/.

[118]– غانمي (منية): “تعرّف على “المرأة الحديدية” التي نافست بوتفليقة 3 مرات”،

 https://www.alarabiya.net/ar/north-africa/2019/05/10.

[119] – أوّل وزيرة في الجزائر المستقلّة، زهور ونيسي…أيقونة بلـد المليـون شهيـد، http://www.ech-chaab.com/ar/، 19/02/ 2019.

[120] – رضوان (أنس): ” نبيلة منيب.. سيّدة اليسار المغربي”، 06/ 02/ 2018، https://www.aa.com.tr/ar/.

[121]– رشيد (عوبدة): “الجسد شرارة حراك… الجسد أيقونة تغيير”، http://www.maaber.org/issue_november13/spotlights3.htm.

[122]– قدّور (عمر): “ثقافة الجسد بين الضرورة والكبت”، https://www.alawan.org/2013/12/08.

[123]– حرب (مجد): “هل يمكن أن نتعرف إلى ثقافة المجتمع من خلال الجسد؟”،https://www.sasapost.com/opinion/the-body-is-cultural-and-historical-phenomenon22/ 02/ 2019.

[124]– المرجع نفسه.

[125]– الديداموني(شيرين): “وكالة أخبار المرأة”، القاهرة،

 http://wonews.net/ar/index.php?act=post&id=20687، 03/ 10/ 2017.

[126]– بالصور. أجمل نساء العالم ممّن تخطّين عتبة الخمسين وما زلن يلمعن كالذهب أينما ذهبن، https://arabic.cnn.com/entertainment/2015/02/17/celebration-older-women

[127]– ” إنّ الكتّاب بحاجة للتعبير عن أفكارهم التي ينبغي أن تفهم، بعبارة أخرى، إنّهم بحاجة إلى الاتّصال مع الآخرين، والثيمة هي عادة أساس الرواية (…) غالبا ما يخلط الناس بين الثيمة والحبكة. إنّ الثيمة هي (موضوع) الرواية ” الوحدة، الانتقام، الخيانة، اكتشاف الذّات.. على سبيل المثال”، وقد يعبّر عنها بكلمة أو جملة. أمّا الحبكة فهي فعل القصّة، وهي بحاجة إلى أن تتطلّب الكثير لتلخيصها”، بلشن(إدوارد)، دايانا (داوبتفاير): الرواية وصنعة كتابة الرواية، ترجمة وإعداد، محمّد (سامي)، منشورات دار الجاحظ للنشر، بغداد ، ط 1981، ص 51.

[128]– هيفاء باسيل بيطار قاصّة وروائية سورية. طبيبة مختصّة في أمراض العيون وجراحتها، من مواليد مدينة اللاذقيّة عام 1960، وعضو جمعيّة القصّة والرواية في سوريا. لها إنتاج قصصي وروائي غزير، نذكر البعض منه: ورود لن تموت (قصص) 1992. قصص مهاجرة (قصص) 1993. ضجيج الجسد (قصص) 1993. يوميات مطلقة (رواية) 1994. موت البجعة (قصص) 1997. امرأة من طابقين (رواية) 1999. الساقطة (قصص) 2000. امرأة من هذا العصر (رواية) 2006…، https://www.abjjad.com/author/6805677/.

[129]– بيطار (هيفاء): امرأة في الخمسين، دار الساقي، بيروت، 2015، ص 15.

[130]– المرجع نفسه، ص 121.

مقالات أخرى

الغشّ في امتحان البكالوريا واستخدام التكنولوجيات الحديثة

تفكيك القيم في الشعر العربي القديم

التّشكيل اللّغويّ في شعر أحمد المعداوي

يستخدم هذا الموقع ملفات تعريف الارتباط لتحسين تجربتك. سنفترض أنك موافق على هذا ، ولكن يمكنك إلغاء الاشتراك إذا كنت ترغب في ذلك. اقراء المزيد